Platón


 428 a. C./427 a. C. – 348 a. C. Filósofo griego, alumno de Sócrates y maestro de Aristóteles, de familia noble y aristocrática. Platón (junto a Aristóteles) es quién determinó gran parte del corpus de creencias centrales tanto del pensamiento occidental como del hombre corriente (aquello que hoy denominamos «sentido común» del hombre occidental) y pruebas de ello son la noción de «Verdad» y la división entre «doxa» (opinión) y «episteme» (ciencia). Su influencia como autor y sistematizador ha sido incalculable en toda la historia de la filosofía y del pensamiento de Occidente.

Platón (de la pintura "La escuela de Atenas", de Rafael Sanzio, 1510, Vaticano, Roma)

PLATÓN 

Diálogos: Gorgias, o de la retórica

Argumento

Igual a Fedón por la fuerza y elevación moral de las ideas y por el vigor de la dialéctica y por el acertado empleo de la mitología, no tiene Gorgias, sin embargo, su interés dramático. Sócrates sigue representando el primer papel, pero en una situación muy distinta. Y en cuanto a sus adversarios: Gorgias de Leontium, Polos de Agrigento y Callicles de Atenas, distan mucho de inspirar la viva simpatía que sus discípulos. No se debe, pues, esperar una composición tan animada ni tan llena de vida, lo cual no es óbice para que Gorgias sea una de las obras más bellas de Platón.

Su objeto no anuncia desde luego su importancia filosófica: es la Retórica. Pero Platón, como siempre, engrandece y eleva su asunto conducido por el examen de lo que realmente es y de lo que debe ser la retórica a consideraciones superiores acerca de lo justo y lo injusto, de lo bello y de lo feo considerados en ellos mismos; después de la impunidad y del castigo, y por último del bien, no sólo en los discursos de un orador, sino en la vida entera. De estas alturas adonde le ha llevado el buscar los principios que dominan y gobiernan el arte de persuadir, sabe descender sin esfuerzo a todos los estados y a todas las acciones de la vida para aplicar las verdades generales, y después de haber establecido de este modo y en nombre de la razón su doctrina moral, invoca en su apoyo las tradiciones de los pueblos transmitidas de siglo en siglo, bajo la forma de un mito de un sentido no menos profundo que el de Fedón. Tal es el plan general: he aquí la continuación de la discusión.

Sócrates y Chairefon encuentran delante de su casa a Callicles, hospedador de Gorgias y de Polos, que les ofrece presentarlos a los dos extranjeros: en su casa es donde se desarrolla la conversación. El primer cruce de palabras entre Polos y Chairefon y el exordio declamatorio del primero son el preámbulo de la discusión, que no comienza verdaderamente sino en el momento en que Sócrates oye directamente de boca de Gorgias lo que es y lo que enseña. Gorgias es un retórico y enseña la retórica. ¿Cuál es el objeto de la retórica? Los discursos. ¿Toda clase de discursos, como puede pronunciarlos y a propósito de su arte el médico y el maestro de gimnasia? No; solamente los discursos que sin estar mezclados a ninguna acción manual tienen por único fin la persuasión. Éste es, pues, el objetivo de la retórica. Pero ¿qué clase de persuasión?, porque todas las ciencias quieren persuadir de algo. La retórica de lo que persuade es de lo justo y de lo injusto, pero esto no es decir bastante; hay que saber todavía si el orador se dirige a personas instruidas, cuya persuasión se fundará sobre la ciencia, o a ignorantes, a los que habrá que persuadir solamente por la creencia: si debe instruir persuadiendo o solamente persuadir. Porque si no se propone instruir, tampoco tiene necesidad de estar instruido. Pero si no está instruido no podrá ser consultado acerca de la justicia o injusticia de una causa, y entonces, ¿para qué la retórica?

Gorgias no se rinde después de este primer ataque; sostiene que la retórica es por excelencia el arte de persuadir, en el sentido de que da los medios de hacer prevalecer su opinión en todo y contra todos. Puede usarse bien o mal de ella, pero si el orador hace un mal uso de ella, no es a la retórica a la que hay que culpar, sino a él. Vana sutilidad que no se libra de las objeciones de Sócrates. Hay que escoger, en efecto, entre la retórica extraña a la ciencia y a la verdad, que se limita a hacer creer a la plebe ignorante que todo es bueno o malo, justo o injusto, bello o feo, según la necesidad del momento, un arte pérfido e inmoral, y la retórica que se inspira en la verdad, la propaga y persuade con ella. Éste es el punto decisivo.

Supongamos que el orador es instruido: conocedor de la justicia y de la verdad, es justo e incapaz de hacer nada contra su carácter, es decir, de persuadir jamás de la injusticia, la falsía y la fealdad, y ejerce un arte profundamente moral del cual es imposible hacer un mal empleo. Ésta es la retórica según Sócrates, pero no según Gorgias ni Polos; es la que debe ser, pero no la que es. Porque tal como la practican los retóricos, ni siquiera es un arte, sino una rutina, sin mas finalidad que la de procurarse gusto y distracción. Es una de tantas viles prácticas que recomienda la adulación y que fraudulentamente ha logrado ocupar el puesto de las verdaderas artes. Hay, es cierto, ciencias que tienen por objetivo la educación y el perfeccionamiento del alma y del cuerpo: la Política y la Legislación en el orden moral y la Medicina y la Gimnástica en el orden físico. Son artes saludables, que la adulación que acaricia a todos los vicios de la naturaleza humana ha sustituido con simulacros funestos a la salud del cuerpo y del alma, como son la cocina que reemplaza a la medicina, el tocador a la gimnástica, la sofística a la legislación, y la política, por último, a la retórica. Es preciso, pues, tomarla por lo que es, es decir, por una rutina, porque no se basa sobre ningún conocimiento de la naturaleza de las cosas de que trata, no puede dar cuenta de nada y no tiene más finalidad que el placer. El orador que la ejerce no es él mismo más que un adulador despreciable al que ni siquiera se le mira a la cara.

Más atrevido que Gorgias, cuya circunspección retrocedió ante la tesis explícita del interés personal, declara Polos que la fuerza de la retórica está en el poder que da al orador para hacer lo que quiera. Mas ¿qué es hacer lo que se quiere? Es querer lo que aparentemente es ventajoso, porque no hay nadie que no prefiera su conveniencia a todo lo demás. Pero para un hombre desprovisto del sentido de discernir el bien del mal, hay que reconocer que no es un gran poder el de poder hacer lo que le conviene. Es, pues, necesario que el orador esté dotado de buen sentido ante todo, y aun, admitido esto, no está probado que haga lo que quiere. Por lo menos no le ocurre por lo general. El orador, semejante en esto a todos los hombres, haciendo lo que hace de ordinario, no hace lo que quiere, por la razón de que no quiere lo que hace, sino aquello en vista de lo cual hace lo que hace. Es como un enfermo que toma una poción amarga, no porque quiera tomarla, sino porque quiere recobrar la salud. La salud, es decir, en general su bien, he aquí lo que todos quieren verdaderamente. Si el orador, pues, quiere su bien haciendo lo que hace todos los días, hace lo que quiere; si no, no. Y en este caso no tiene poder. Por ejemplo: ¿podrá decirse que el orador hace lo que quiere cuando manda desterrar o matar arbitrariamente a un ciudadano? No, porque hace lo más contrario que hay a su bien, es decir, una injusticia. No es, pues, poderoso, ni siquiera feliz, como les ocurrió a Arquelao, usurpador del trono de Macedonia, y el gran rey de Persia, no obstante poder hacer cuanto les plugo. Porque sólo es feliz en el mundo el hombre que no tiene remordimientos, el hombre honrado. No pensará así quizá la ignorante muchedumbre, pero sí el hombre de buen sentido. Del hombre injusto no es bastante decir que no es dichoso; hay que penetrarse también de esta verdad: que hay un hombre todavía más desgraciado, que es el que comete impunemente la injusticia. Para el culpable, cualquiera que sea, no hay mayor desgracia que escapar al castigo, ni beneficio mayor que sufrir la pena que ha merecido. Sócrates insiste con fuerza en la idea de que es peor y más denigrante cometer una injusticia que ser víctima de ella en nombre de la idéntica naturaleza del mal y de lo feo, de lo bello y del bien. ¿Qué es lo que hace que una cosa sea bella? El placer o la utilidad o bien el placer y la utilidad. ¿De dónde procede la fealdad de una cosa? Del dolor o del mal o bien del dolor y del mal a la vez. Una cosa, por consiguiente, es más bella que otra cuando procura más placer o más bien, o más placer y más bien que ésta; y una cosa es más fea que otra por producir más males o dolor que ésta o más males y dolores simultáneamente. Apliquemos estas premisas a la injusticia cometida y a la injusticia sufrida. Es evidente que cometerla es menos doloroso que sufrirla. Por consiguiente, no es por el dolor sólo ni por el mal y el dolor reunidos por lo que la injusticia cometida se sobrepone a la sufrida. Queda por ver si será por el mal. Pero como en principio lo malo y lo feo son inseparables, es de necesidad que sea más fea la comisión de la injusticia que el sufrirla sólo por el hecho de ser peor.

¿Y cuál es la consecuencia de lo en que hemos venido a parar? Que en nombre del amor al bien y del horror al mal naturales en todos los hombres, no hay ni uno solo, a menos que carezca de buen sentido, que no prefiera sufrir una injusticia a cometerla. Esta conclusión bella por sí misma lo es más aún por el apoyo que presta a la que la sigue: que el mal mayor que cabe imaginar es el no ser castigado cuando se ha merecido serlo. Sócrates se complace en sentar sobre las pruebas más sólidas este esfuerzo supremo de su dialéctica. En efecto, es evidente que es lo mismo sufrir la pena y ser justamente castigado. Pero lo que es justo por sí mismo es bello, y lo que es bello es bueno y útil. La utilidad del castigo proviene, pues, de su justicia. Pero ¿qué utilidad? La misma en el sentido que el hierro y el fuego procuran al enfermo que se entregó en manos del cirujano y ha recobrado la salud. Pero la ventaja que viene del castigo está muy por encima de él, como la superioridad del alma lo está sobre el cuerpo; es la liberación de una enfermedad moral, de la mayor enfermedad: de la injusticia. ¿Será posible no reconocer el bien infinito que es recobrar la salud del alma si se la ha perdido? Pues entonces, ¿cómo negar que la impunidad hace del hombre injusto el más desdichado de los hombres, ya que le obliga a sufrir el peor y más irremediable de los males?

Volviendo rápida pero muy lógicamente al objeto principal de la conversación, define Sócrates el verdadero objetivo de la retórica en armonía con los evidentes principios que manifestó. Debe ser el arte de acusarse a sí mismo y de acusar también a sus parientes y amigos; el arte saludable de invocar sobre su cabeza y sobre todos los que se ama el justo castigo, como el remedio soberano contra las enfermedades del alma. El mayor mal que la retórica puede infligir a quien la ejerce, la mayor venganza que pueda poner en manos de sus enemigos, es cambiarse en el arte de disimular la injusticia, de sustraer un culpable a su pena y de forzarle a vivir presa del mal que devora su alma.

El silencio de Gorgias y de Polos es la mejor confesión de que nada tienen que oponer a esta refutación de la retórica desprovista de principio moral, o lo que es igual, puesta al servicio del interés, tal como ellos la presentaron. Pero Platón tiene cuidado de no dejar sin contestar algunos argumentos de otra naturaleza contrarios a la retórica basada sobre la justicia, argumentos sumamente débiles, pero que si no fueran refutados directamente parecerían tener algún valor. Son los que pone en la boca de Callicles.

Callicles responde que Sócrates acaba de exponer verdaderamente el modo de sentir de los filósofos, pero no el de los políticos. Trata ligera y desdeñosamente la filosofía de estudio, buena sí para formar el espíritu de los jóvenes, pero por lo demás perfectamente inaplicable en la práctica. En la política es preciso resolverse a estar en contradicción con ella y consigo mismo, después de todo, si se piensa como ella, porque una cosa es la teoría y otra la práctica. Si en vez de desde el punto de vista de la ley en el que se ha colocado Sócrates, se miran las cosas desde el punto de vista de la naturaleza, se llega a conclusiones diametralmente opuestas. Es un hecho reconocido, por ejemplo, que los hombres ven más deshonor en ser víctimas de una injusticia que en cometerla, porque es ser tratado como esclavo y humillarse ante alguien más fuerte que uno mismo. Los débiles, incapaces de defenderse solos, han inventado y puesto las leyes por encima de la naturaleza. Pero ¿a quién engañan estas leyes? A pesar de la filosofía y de la legislación, en toda sociedad desempeña el más fuerte el papel más lucido. En estos razonamientos se descubre la eterna presunción de aquellos para quienes los principios nada significan y la experiencia en cambio todo; ellos se llaman positivistas. Su tesis está expresamente presentada aquí con toda su provocante crudeza. ¿Qué?, responde Sócrates; es preciso conocer ante todo el sentido del concepto el más fuerte, que es el más poderoso y el que más interesa saber de la confesión de Callicles. Porque en la sociedad lo más fuerte es el mayor número precisamente, es decir, el pueblo es el que hace las leyes. Si legisla contra la injusticia es porque piensa que es peor cometerla que soportarla. De manera que la ley está perfectamente de acuerdo con la naturaleza en este punto y la tesis positiva queda ya refutada. Callicles quiere corregirse dando solamente a la expresión el más fuerte, el sentido de el mejor. Éste debe mandar a los demás porque es el más sabio, y por lo tanto, debe ser también el más ganancioso. ¿Ganancias de qué? ¿De alimentos, de bebidas, de vestimenta? No, no es esto. Es indispensable que Callicles dé a su pensamiento un nuevo grado de precisión y que diga con claridad qué entiende por el más sabio: es, dice, el que posee la mayor habilidad y el mayor valor para procurarse el poder. Más claro aún: el hombre absolutamente libre de realizar sus deseos y de satisfacer sus pasiones sin restricción y sin medida alguna. Éste es el héroe de la retórica positiva; el hombre más fuerte, el mejor, el más sabio, el más esforzado y más feliz de todos los hombres. Todo lo que no está conforme con este ideal del poder de la oratoria no es más que una ridícula necedad, una convención contraria a la naturaleza.

Pero las objeciones se suceden con increíble abundancia en la boca de Sócrates. Si la felicidad consiste en la satisfacción de los deseos, mientras más sean éstos más feliz se será. También se deduce que la mayor dicha es estar en vida entera con un hambre y una sed extremas y una comezón continua con tal de poder estar comiendo, bebiendo y rascándose a todas horas; consecuencia risible, pero lógica. En segundo lugar, la teoría tiende nada menos que a identificar el placer con el bien. Nada más falso. El signo de identidad entre dos casos es su coexistencia en un mismo objeto, como el signo de su diferencia esencial es la necesidad de existir en alguna parte la una sin la otra. Según esto, ¿no es cierto que un placer no existe sino con la condición de que la necesidad que satisface continúe subsistiendo, como la sed en el placer de apagarla? Y la necesidad, ¿no es un dolor? De aquí se deduce que el dolor y el placer existen simultáneamente, sea en el cuerpo o en el alma. Pero si el placer es el bien, el dolor es el mal, de manera que es preciso admitir que el bien y el mal pueden encontrarse juntos en el mismo sujeto, mientras en la realidad lo contrario es la verdad, puesto que el bien y el mal se excluyen por esencia. En fin, la pretendida identidad del placer y del bien destruye toda diferencia moral entre los hombres, y puesto que todos están llamados a disfrutar en igual medida de los mismos placeres y los mismos dolores, tienen que ser por este concepto igualmente buenos e igualmente malos, y hasta más bien serán mejores los más sensuales y más entregados a toda clase de placeres, por esto mismo, que los temperantes y prudentes.

Y que nadie espere sustraerse a esta detestable consecuencia estableciendo, como hace Callicles, una distinción entre los placeres. Por lo pronto, es una concesión ruinosa y además un arma contra la teoría, porque si se quiere decir que hay placeres útiles que es conveniente buscar y otros nocivos, de los que es preciso huir, se destruye la identidad del placer y del bien. Involuntariamente se conviene en que no es el placer al que hay que buscar por el bien, sino el bien en vista del placer. Pero esta pesquisa exige reflexión y habilidad, todo un arte, en fin, teniendo como objetivo el bien. Consideradas así todas las artes que no tienen más finalidad que el placer, el arte del flautista, del que tañe la lira; el arte mismo del poeta, que compone ditirambos, tragedias o comedias, desde que se propone divertir en vez de instruir, son más perjudiciales que útiles. A este género pertenece la retórica cuando no pretende más que recrear el oído o adular a la opinión. Esto es lo que hace sea tan grande el número de aduladores y tan escaso el de verdaderos oradores. No hay que temer el decir que Temístocles, Milcíades y Pericles mismo no fueron dignos de este nombre, puesto que, lejos de instruir al pueblo, lo dejaron, confesión propia de ellos, más indócil y más corrompido de lo que lo encontraron.

Callicles, a su vez, queda reducido al silencio por esta argumentación vigorosa, y Sócrates, desde este momento, dueño absoluto del campo, llena casi por sí sólo todo el final del diálogo. Acaba con fuerza con su último adversario, sentando como conclusión que la felicidad humana, lejos de residir en la libre satisfacción de las pasiones, consiste en su moderación. La intemperancia precipita al alma en el desorden; la medida establece en ella el orden, la regla, y con ellos la paz interna. El hombre moderado, esclavo voluntario de su deber para con los dioses y sus semejantes, se guarda de los excesos, es justo, prudente, valiente y por lo mismo feliz. Éste es el modelo del orador, que no es verdaderamente grande más que por el bien que puede hacer al pueblo aconsejándole la justicia. La justicia es la norma de toda su vida pública y privada, porque lo que un hombre tal teme más en el mundo no es verse acusado, condenado y conducido a la muerte, sino cometer una injusticia. Su única preocupación es poner su alma al abrigo de toda falta hasta que llegue el instante en que estará dispuesto a comparecer ante los jueces que le esperan.

En apoyo de otros principios que nadie impugna, apela Sócrates, además, a la tradición popular del reparto del universo entre los hijos de Saturno, Júpiter, Neptuno y Plutón, y a la constitución en los infiernos de tres jueces supremos: Minos, Eaco y Radamanto, encargados de decidir sin apelación del destino de las almas del justo y del malvado, según como hubieran vivido; pura fábula, si se quiere, como dice Sócrates, pero fábulas dignas de ser creídas mientras no se encuentra otra mejor. Pero lo que no es fabuloso son los principios que representan la tradición y que proceden de la razón, este guía al que el sabio y el prudente siguen con preferencia a todos los demás.

INTERLOCUTORES

 CALLICLES

SÓCRATES

CHAIREFON

GORGIAS

POLOS

CALLICLES.- Dícese, Sócrates, que en la guerra y en el combate es donde hay que encontrarse a tiempo.

SÓCRATES.- ¿Venimos entonces, según se dice, a la fiesta y retrasados?

CALLICLES.- Sí, y a una fiesta deliciosa, porque Gorgias nos ha dicho hace un momento una infinidad de cosas a cuál más bella.

SÓCRATES.- Chairefon, a quien aquí ves, es el causante de este retraso, Callicles; nos obligó a detenernos en la plaza.

CHAIREFON.- Nada malo hay en ello, Sócrates; en todo caso remediaré mi culpa. Gorgias es amigo mío, y nos repetirá las mismas cosas que acaba de decir, si quieres, y si lo prefieres lo dejará para otra vez.

CALLICLES.- ¿Qué dices, Chairefon? ¿No tiene Sócrates deseos de escuchar a Gorgias?

CHAIREFON.- A esto expresamente hemos venido.

CALLICLES.- Si queréis ir conmigo a mi casa, donde se aloja Gorgias, os expondrá su doctrina.

SÓCRATES.- Te quedo muy reconocido, Callicles, pero ¿tendrá ganas de conversar con nosotros? Quisiera oír de sus labios qué virtud tiene el arte que profesa, qué es lo que promete y qué enseña. Lo demás lo expondrá, como dices, otro día.

CALLICLES.- Lo mejor será interrogarle, porque este tema es uno de los que acaba de tratar con nosotros. Decía hace un momento a todos los allí presentes que le interrogaran acerca de la materia que les placiera, alardeando de poder contestar a todas.

SÓCRATES.- Eso me agrada. Interrógale, Chairefon.

CHAIREFON.- ¿Qué le preguntaré?

SÓCRATES.- Lo que es.

CHAIREFON.- ¿Qué quieres decir?

SÓCRATES.- Si su oficio fuera hacer zapatos te contestaría que zapatero. ¿Comprendes lo que pienso?

CHAIREFON.- Lo comprendo y voy a interrogarle. Dime: ¿es cierto lo que asegura Callicles, de que eres capaz de contestar a todas las preguntas que te puedan hacer?

GORGIAS.- Sí, Chairefon; así lo he declarado hace un momento, y añado que desde hace muchos años nadie me ha hecho una pregunta que me fuera desconocida.

CHAIREFON.- Siendo así, contestarás con mucha facilidad.

GORGIAS.- De ti depende el hacer la prueba.

POLOS.- Es cierto, pero hazla conmigo, si te parece bien, Chairefon, porque me parece que Gorgias está cansado, pues acaba de hablarnos de muchas cosas.

CHAIREFON.- ¿Qué es esto, Polos? ¿Te haces ilusiones de contestar mejor que Gorgias?

POLOS.- ¿Qué importa con tal de que conteste bastante bien para ti?

CHAIREFON.- Nada importa. Contéstame, pues, ya que así lo quieres.

POLOS.- Pregunta.

CHAIREFON.- Es lo que voy a hacer. Si Gorgias fuera hábil en el arte que ejerce su hermano Herodico, ¿qué nombre le daríamos con razón? El mismo que a Herodico, ¿verdad?

POLOS.- Sin duda.

CHAIREFON.- Entonces, con razón, le podríamos llamar médico.

POLOS.- Sí.

CHAIREFON.- Y si estuviera versado en el mismo arte que Aristofon, hijo de Agaofon, o que su hermano63, ¿qué nombre habría que darle?

POLOS.- El de pintor, evidentemente.

CHAIREFON.- Puesto que es muy hábil en cierto arte, ¿qué nombre será el más a propósito para designarle?

POLOS.- Hay, Chairefon, entre los hombres una porción de artes cuyo descubrimiento ha sido debido a una serie de experiencias, porque la experiencia hace que nuestra vida marche según las reglas del Arte, mientras que la inexperiencia la obliga a marchar al azar. Unos están versados en un arte, otros en otro, cada uno a su manera; las artes mejores son patrimonio de los mejores. Gorgias es uno de éstos y el arte que posee la más bella de todas.

SÓCRATES Me parece, Gorgias, que Polos está muy acostumbrado a discurrir, pero no cumple la palabra que ha dado a Chairefon.

GORGIAS.- ¿Por qué, Sócrates?

SÓCRATES.- No contesta, me parece, a lo que se le pregunta.

GORGIAS.- Si te parece bien, interrógale tú mismo.

SÓCRATES.- No; pero si le pluguiera responderme, le interrogaría de buena gana, tanto más cuanto que por lo que he podido oír a Polos es evidente que se ha dedicado más a lo que se llama la retórica que al arte de conversar.

POLOS.- ¿Por qué razón, Sócrates?

SÓCRATES.- Por la razón, Polos, de que habiéndote preguntado Chairefon en qué arte es Gorgias hábil, haces el elogio de su arte, como si alguien lo menospreciara, pero no dices cuál es.

POLOS.- ¿No te he dicho que es la más bella de todas las artes?

SÓCRATES.- Convengo en ello; pero nadie te interroga acerca de las cualidades del arte de Gorgias. Se te pregunta solamente qué arte es y qué debe decirse de Gorgias. Chairefon te ha puesto en camino por medio de ejemplos, y tú al principio le respondiste bien y concisamente. Dime ahora de igual modo qué arte profesa Gorgias y qué nombre es el que a éste tenemos que darle. O mejor aún: dinos tú mismo, Gorgias, qué calificativo hay que darte y qué arte profesas.

GORGIAS.- La retórica, Sócrates.

SÓCRATES.- Entonces ¿hay que llamarte retórico?

GORGIAS.- Y buen retórico, Sócrates, si quieres llamar me lo que me glorifico de ser64, para servirme de la expresión de Homero.

SÓCRATES.- Consiento en ello.

GORGIAS.- Pues bien; llámame así.

SÓCRATES.- ¿Podremos decir que eres capaz de enseñar este arte a los otros?

GORGIAS.- Ésta es mi profesión, no sólo aquí, sino en todas partes.

SÓCRATES.- ¿Quisieras, Gorgias, que continuáramos en parte interrogando y en parte contestando, como estamos haciendo ahora, y que dejemos para otra ocasión los largos discursos, como el que Polos había empezado? Pero, por favor, mantén lo que has prometido y redúcete a dar breves respuestas a cada pregunta.

GORGIAS.- Hay algunas respuestas, Sócrates, que por necesidad no pueden ser breves. No obstante, haré de manera que sean lo más cortas posibles. Porque una de las cosas de que me lisonjeo es de que nadie dirá las mismas cosas que yo con menos palabras.

SÓCRATES.- Es lo que debe ser, Gorgias. Hazme ver hoy tu conclusión y otra vez nos desplegarás tu abundancia.

GORGIAS.- Te contestaré y convendrás conmigo en que no has oído nunca hablar más concisamente.

SÓCRATES.- Puesto que presumes de ser tan hábil en el arte de la retórica y capaz de enseñarlo a otro, dime cuál es su objeto, como el objeto del arte del tejedor es el de hacer trajes, ¿no es así?

GORGIAS.- Sí.

SÓCRATES.- ¿Y la música la composición de cantos?

GORGIAS.- Sí.

SÓCRATES.- ¡Por Juno, Gorgias!, admiro tus respuestas, que más breves no pueden ser.

GORGIAS.- También presumo, Sócrates, de mi habilidad en este género.

SÓCRATES.- Dices bien. Contéstame, te lo ruego, del mismo modo en lo referente a la retórica, y dime cuál es su objeto.

GORGIAS.- Discursos.

SÓCRATES.- ¿Qué discursos, Gorgias? ¿Los que explican a los enfermos el régimen que tienen que observar para restablecerse?

GORGIAS.- No.

SÓCRATES.- ¿La retórica no tiene entonces por objeto toda clase de discursos?

GORGIAS.- No, sin duda.

SÓCRATES.- Sin embargo, ¿enseña a hablar?

GORGIAS.- Sí.

SÓCRATES.- Pero la medicina, que he citado como ejemplo, ¿no pone a los enfermos en disposición de pensar y de hablar?

GORGIAS.- Necesariamente.

SÓCRATES.- La medicina, según las apariencias, ¿tiene también por objeto los discursos?

GORGIAS.- Sí.

SÓCRATES.- ¿Los que conciernen a las enfermedades?

GORGIAS.- Sí.

SÓCRATES.- ¿No tiene igualmente por objeto la gimnasia los discursos referentes a la buena y mala disposición del cuerpo?

GORGIAS.- Es cierto.

SÓCRATES.- Lo mismo puede decirse de las demás artes: cada una de ellas tiene por objeto los discursos relativos al asunto que se ejerce.

GORGIAS.- Parece qué sí.

SÓCRATES.- Entonces ¿por qué no llamas retórica a las otras artes que también tienen por objeto los discursos, puesto que das este nombre a un arte cuyo objeto son los discursos?

GORGIAS.- Es porque todas las otras artes, Sócrates, no se ocupan más que de obras manuales y de otras producciones semejantes, mientras que la retórica no produce ninguna obra manual y todo su efecto y su virtud están en los discursos. He aquí por qué digo que la retórica tiene por objeto los discursos y pretendo que con esto digo la verdad.

SÓCRATES.- Creo comprender lo que quieres designar por este arte, pero lo veré más claro dentro de un instante. Contéstame: ¿hay artes, verdad?

GORGIAS.- Sí.

SÓCRATES.- Entre todas las artes, unas consisten, principalmente, me figuro, en la acción, y necesitan de muy pocos discursos; algunas ni siquiera uno, pero su obra puede terminarse en el silencio, como la pintura, la escultura y muchas otras. Tales son, a mi modo de ver, las artes que dices no tienen ninguna relación con la retórica.

GORGIAS.- Has comprendido perfectamente mi pensamiento, Sócrates.

SÓCRATES.- Hay, por el contrario, otras artes que ejecutan todo lo que es de su resorte por el discurso y no tienen necesidad de ninguna o casi ninguna acción. Por ejemplo: la aritmética, el arte de calcular, la geometría, el juego de dados y muchas otras artes, de las que algunas requieren tantas palabras como acción y la mayor parte más, tanto que toda su fuerza y todo su efecto están en los discursos. A este número me parece que dices pertenece la retórica.

GORGIAS.- Es cierto.

SÓCRATES.- Tu intención, me figuro, no será, sin embargo, la de dar el nombre de retórica a ninguna de estas artes; como no sea que, como has dicho expresamente que la retórica es un arte cuya virtud consiste toda en el discurso, pretendieras que alguno quisiera tomar a broma tus palabras para hacerte esta pregunta: Gorgias, ¿das el nombre de retórica a la aritmética? Pero a mí no se me ocurre que llamas así a la aritmética ni a la geometría.

GORGIAS.- Y no te engañas, Sócrates, si aceptas mi pensamiento como debe ser aceptado.

SÓCRATES.- Entonces acaba de contestar a mi pregunta. Puesto que la retórica es una de estas artes que tanto empleo hacen del discurso y que muchas otras están en el mismo caso, procura decirme por relación en qué consiste toda la virtud de la retórica en el discurso. Si refiriéndose a una de las artes que acabo de nombrar me preguntara alguien: Sócrates, ¿qué es la numeración?, le contestaría, como tú has hecho hace un momento, que es un arte cuya virtud está en el discurso. Y si me preguntara de nuevo: ¿Con relación a qué?, le respondería que con relación al conocimiento de lo par y de lo impar, para saber cuántas unidades hay en lo uno y en lo otro. Y de igual manera si me preguntara: ¿Qué entiendes por el arte de calcular?, porque le diría también es una de las artes cuya fuerza toda consiste en el discurso. Y si continuara preguntándome: ¿Con relación a qué?, le contestaría que el arte de calcular tiene casi todo común con la numeración, puesto que tiene el mismo objeto, saber lo par y lo impar, pero que hay la diferencia de que el arte de calcular considera cuál es la relación de lo par y de lo impar entre sí, relativamente a la cantidad. Si me preguntaran por la Astronomía, y después de haber contestado que es un arte que ejecuta por el discurso todo lo que le incumbe, añadieran: ¿A qué se refieren los discursos de la astronomía?, les respondería que al movimiento de los astros, del Sol y de la Luna y que explican en qué proporción está la velocidad de su carrera.

GORGIAS.- Y responderías muy bien, Sócrates.

SÓCRATES.- Contéstame de igual manera, Gorgias. La retórica es una de esas artes que ejecutan y acaban todo por el discurso, ¿no es cierto?

GORGIAS.- Es verdad.

SÓCRATES.- Dime, pues, cuál es el objeto con el cual se relacionan los discursos que emplea la retórica.

GORGIAS.- Los más grandes e importantes asuntos humanos, Sócrates.

SÓCRATES.- Lo que dices, Gorgias, es una cosa que está en controversia y acerca de la cual todavía nada hay decidido. Porque habrás oído cantar en los banquetes la canción cuando los convidados enumeran los bienes de la vida diciendo que el primero es disfrutar de buena salud, el segundo ser hermoso y el tercero ser rico sin injusticia, como dice el autor de la canción65.

GORGIAS.- Lo he oído, pero ¿a propósito de qué me lo dices?

SÓCRATES.- Porque los artesanos de estos bienes cantados por el poeta, a saber, el médico, el maestro de gimnasia y el economista se apresurarán a alinearse en filas contigo, y el médico me dirá el primero: Sócrates, Gorgias te engaña. Su arte no tiene por objetivo el mayor de los bienes del hombre; es el mío. Si yo le preguntara: ¿Quién eres tú para hablar de esta manera? Soy médico, me respondería. ¿Y qué pretendes? ¿Que el mayor de los bienes es el fruto de tu arte? ¿Puede alguien discutirlo, Sócrates, me respondería, puesto que produce la salud? ¿Hay algo que los hombres prefieren a la salud? Después de éste vendría el maestro de gimnasia, que me diría Sócrates, mucho me sorprendería que Gorgias pudiera mostrarte algún bien derivado de su arte que resulte mayor que el que resulta del mío. Y tú, amigo mío, replicaría yo, ¿quién eres y cuál es tu profesión? Soy el maestro de gimnasia, replicaría, y mi profesión la de hacer robusto y hermoso el cuerpo humano. El economista llegaría después que el maestro de gimnasia y menospreciando todas las otras profesiones, me figuro que me diría: Juzga por ti mismo, Sócrates, si Gorgias o cualquier otro puede proporcionar bienes mayores que la riqueza. Qué, le diríamos, ¿eres el artesano de la riqueza? Sin duda, nos respondería: soy el economista. Y qué, le diríamos, ¿crees acaso que la riqueza es el mayor de los bienes? Seguramente, replicaría. Sin embargo, diría yo, Gorgias, aquí presente, pretende que su arte produce un bien mayor que el tuyo. Es evidente que me preguntaría ¿Qué gran bien es ése? Que Gorgias se explique. Imagínate, Gorgias, que ellos y yo te hacemos la misma pregunta, y dime en qué consiste lo que llamas el mayor bien del hombre que te vanaglorias de producir.

GORGIAS.- Es, en efecto, el mayor de todos los bienes aquel a quien los hombres deben su libertad y hasta en cada ciudad la autoridad sobre los otros ciudadanos.

SÓCRATES.- Pero vuelvo a decirte: ¿cuál es?

GORGIAS.- A mi modo ver, el de estar apto para persuadir con sus discursos a los jueces en los tribunales, a los senadores en el Senado, al pueblo en las asambleas; en una palabra, a todos los que componen toda clase de reuniones políticas. Este talento pondrá a tus pies al médico y al maestro de gimnasia y se verá que el economista se habrá enriquecido no para él, sino para otro, para ti, que posees el arte de hablar y ganar el espíritu de las multitudes.

SÓCRATES.- Por fin, Gorgias, me parece que me has mostrado tan de cerca como es posible qué arte piensas es la retórica, y si te he comprendido bien, dices que es la obrera de la persuasión, ya que tal es el objetivo de todas sus operaciones y que en suma no va más allá. ¿Podrías probarme, en efecto, que el poder de la retórica va más allá que de hacer nacer la persuasión en el alma de los oyentes?

GORGIAS.- De ningún modo, y a mi modo de ver la has definido muy acertadamente, puesto que verdaderamente a esto sólo se reduce.

SÓCRATES.- Escúchame, Gorgias. Si hay alguien que hablando con otro esté ansioso de comprender bien la cosa de que se habla, puedes estar seguro de que me lisonjeo de ser uno, y me figuro lo mismo de ti.

GORGIAS.- ¿Qué quieres decir con esto?

SÓCRATES.- Escúchalo: sabes que no concibo de ninguna manera de qué naturaleza es la persuasión que atribuyes a la retórica ni por qué motivo se verifica esta persuasión; no es que no sospeche de lo que quieres hablar. Pero no por esto dejaré de preguntarme qué persuasión nace de la retórica y acerca de qué. Si te interrogo en vez de hacerte partícipe de mis conjeturas, no es por causa tuya, sino, en vista de esta conversación, a fin de que avance de manera que conozcamos claramente el asunto de que tratamos. Mira tú mismo si crees que tengo motivos para interrogarte. Si te preguntara en qué clase de pintores está Zeuxis y tú me contestaras que en la de pintores de animales, ¿no tendría yo razón si te preguntara, además, qué clase de animales pinta y sobre qué?

GORGIAS.- Sin duda.

SÓCRATES.- ¿No es porque también hay otros pintores que pintan animales?

GORGIAS.- Sí.

SÓCRATES.- De manera que si Zeuxis fuera el único que los pintara, me habrías contestado bien.

GORGIAS.- Seguramente.

SÓCRATES.- Dime, pues, refiriéndome a la retórica: ¿te parece que es la única que motiva la persuasión o hay otras que hacen lo mismo? Éste es mi pensamiento. El que enseña cualquier cosa que sea, ¿persuade de lo que enseña o no?

GORGIAS.- Persuade con toda seguridad, Sócrates.

SÓCRATES.- Volviendo a las mismas artes de que ya se ha hecho mención, ¿no nos enseñan la aritmética y el aritmético lo concerniente a los números?

GORGIAS.- Sí.

SÓCRATES.- ¿Y no persuaden al mismo tiempo? La aritmética, por lo tanto, es una obrera de la persuasión.

GORGIAS.- Apariencia de ello tiene.

SÓCRATES.- ¿Y si nos preguntaran en qué persuasión y de qué? Diríamos que es la que enseña la cantidad del número, sea par o impar. Aplicando la misma respuesta a las demás artes de que hablamos nos sería fácil demostrar que producen la persuasión y señalar la especie y el objeto. ¿No es cierto?

GORGIAS.- Sí.

SÓCRATES.- La retórica no es, pues, el único arte cuya obra es la persuasión.

GORGIAS.- Dices la verdad.

SÓCRATES.- Por consiguiente, puesto que no es la única que produce la persuasión y que otras artes consiguen lo mismo, tenemos derecho a preguntar, además, de qué persuasión es arte la retórica y de qué persuade esta persuasión. ¿No juzgas que esta pregunta está muy en su lugar?

GORGIAS.- Desde luego, sí.

SÓCRATES.- Ya que piensas así, respóndeme.

GORGIAS.- Hablo, Sócrates, de la persuasión que tiene lugar en los tribunales y las asambleas públicas, como decía ha muy poco, y en lo referente a las cosas justas e injustas.

SÓCRATES.- Sospechaba que tenías en vista, en efecto, esta persuasión y estos objetos, Gorgias. Pero no quise decirte nada para que te sorprendiera si en el curso de esta conversación te interrogara acerca de cosas que parecen evidentes. No es por ti, ya te lo he dicho, que procedo de esta manera, sino a causa de la discusión, a fin de que marche como es preciso y que por simples conjeturas no tomemos la costumbre de prevenir y adivinarnos los pensamientos mutuamente, pero acaba tu discurso como te plazca, y siguiendo los principios que establezcas tú mismo.

GORGIAS.- Nada me parece tan sensato como esta conducta.

SÓCRATES.- Pues entonces, adelante, y examinemos todavía esto otro. ¿Admites lo que se llama saber?

GORGIAS.- Sí.

SÓCRATES.- ¿Y lo que se llama creer?

GORGIAS.- También lo admito.

SÓCRATES.- ¿Te parece que saber y creer, la ciencia y la creencia, son la misma cosa o dos diferentes?

GORGIAS.- Pienso, Sócrates, que son dos diferentes.

SÓCRATES.- Piensas acertadamente, y podrás juzgar por lo que te voy a decir. Si te preguntaran, Gorgias, ¿hay una creencia verdadera y una falsa? Convendrías, sin duda, en que sí.

GORGIAS.- Sí.

SÓCRATES.- ¿Y hay también una ciencia falsa y una verdadera?

GORGIAS.- No.

SÓCRATES.- Entonces es evidente que creer y saber no son la misma cosa.

GORGIAS.- Ciertamente.

SÓCRATES.- Sin embargo, los que saben están persuadidos lo mismo que los que creen.

GORGIAS.- Convengo en ello.

SÓCRATES.- ¿Quieres que, consecuentes a esto, admitamos dos especies de persuasión, una que produce la creencia sin la ciencia y otra que produce la ciencia?

GORGIAS.- Sin duda.

SÓCRATES.- De estas dos persuasiones, ¿cuál es la que con la retórica opera en los tribunales y otras asambleas con motivo de lo justo y de lo injusto? ¿Con aquella de la que nace la creencia sin la ciencia o la que engendra la ciencia?

GORGIAS.- Es evidente, Sócrates, que con la que engendra la ciencia.

SÓCRATES.- La retórica, a lo que parece, es, pues, obrera de la persuasión que hace creer y no de la que hace saber en lo tocante a lo justo y lo injusto.

GORGIAS.- Sí.

SÓCRATES.- El orador, pues, no se propone instruir a los tribunales y a las otras asambleas acerca de la materia de lo justo y de lo injusto, sino únicamente conseguir que crean. Verdad es que en tan poco tiempo le sería imposible instruir a tanta gente en objetos tan importantes.

GORGIAS.- Sin duda.

SÓCRATES.- Admitido esto; veamos, te ruego, lo que puede pensarse de la retórica. En cuanto a mí, te diré que todavía no puedo formarme una idea precisa de lo que de ella debo decir. Cuando una ciudad se reúne para escoger médicos, constructores de embarcaciones o toda clase de obreros, ¿no es verdad que el orador no tendrá necesidad de dar consejos, puesto que es evidente que en estas elecciones se escogerá siempre al más experto? Ni cuando se trate de la construcción de murallas, de puertos o de arsenales serán necesarios discursos, porque se consultará sólo a los arquitectos, ni cuando se deliberara acerca de la elección de un general a las órdenes del cual se irá a combatir al enemigo, porque en estas ocasiones serán los hombres de guerra los que tendrán la palabra, y los oradores no serán consultados. ¿Qué piensas, Gorgias? Puesto que te dices orador y capaz de formar otros oradores, a nadie mejor que a ti puedo dirigirme para conocer a fondo tu arte. Figúrate, además, que estoy trabajando aquí por tus intereses. Es posible que entre los que aquí están haya quienes deseen ser discípulos tuyos, porque sé de muchos que tienen gana de ello y no se atreven a interrogarte. Persuádete, pues, de que cuando te interrogo es como si ellos mismos te preguntasen: ¿Qué ganaríamos, Gorgias, si nos dieras lecciones? ¿Acerca de qué estaríamos en estado de dar consejo a nuestros conciudadanos? ¿Será solamente de lo justo y de lo injusto, o además de los objetos de que Sócrates acaba de hablar? Intenta responderles.

GORGIAS.- Sócrates, voy, en efecto, a ensayar de desarrollarte por entero toda la virtud de la retórica, porque me has puesto admirablemente en camino para ello. Tú sabes seguramente que en los arsenales de Atenas las murallas y los puertos se construyeron en parte siguiendo los consejos de Temístocles y en parte según los de Pericles, y no escuchando a los obreros.

SÓCRATES.- Sé, Gorgias, que se dice eso de Temístocles. De lo de Pericles lo vi yo mismo, cuando aconsejó a los atenienses levantaran la muralla que separa a Atenas del Pireo.

GORGIAS.- Así ves, pues, Sócrates, que cuando se trata de tomar un partido en los asuntos de que hablabas son los oradores los que aconsejan y su opinión es la que decide.

SÓCRATES.- Esto es lo que me asombra y es la causa de que te interrogue hace tanto tiempo acerca de la eficacia de la retórica. Me parece maravillosamente grande considerada desde este punto de vista.

GORGIAS.- Si supieras todo, verías que la retórica abarca, por decirlo así, la virtud de todas las otras artes. Voy a darte una prueba muy convincente de ello. He ido a menudo con mi hermano y otros médicos a ver enfermos que no querían tornar una poción o tolerar que se les aplicara el hierro o el fuego. En vista de que el médico no corregiría nada, intenté convencerlos sin más recursos que los de la retórica, y lo conseguí. Añado que si un orador y un médico se presentan en una ciudad y que se trate de una discusión de viva voz ante el pueblo reunido o delante de cualquier corporación acerca de la preferencia entre el orador y el médico, no se hará caso ninguno de éste, y el hombre que tiene el talento de la palabra será escogido, si se propone serlo. En consecuencia, igualmente con un hombre de cualquier otra profesión se hará preferir al orador antes que otro, quienquiera que sea, porque no hay materia alguna de la que no hable en presencia de una multitud de una manera tan persuasiva como no podrá igualarle cualquier otro artista. La ciencia de la retórica es, pues, tan grande y tal como acabo de decir. Pero es preciso, Sócrates, hacer uso de la retórica como de los demás ejercicios, porque aunque se haya aprendido el pugilato, el pancracio y el combate con armas pesadas de manera de poder vencer a amigos y enemigos, no se debe por esto servirse de ellos contra todo el mundo ni herir a sus amigos, golpearlos o matarlos. Pero también es cierto que no se debe tomar aversión a la gimnasia ni desterrar de las ciudades a los maestros de ella y de esgrima porque alguno que haya frecuentado los gimnasios y héchose en ellos un cuerpo robusto y vuelto un buen luchador maltratara y golpeara a sus padres o a cualquiera de sus parientes o amigos. Los maestros preparan a sus discípulos a fin de que hagan un buen uso de lo que aprenden defendiéndose contra sus enemigos y contra los malvados, pero no para el ataque. Y si estos discípulos, por el contrario, usan mal de su fuerza y de su habilidad en contra de la intención de sus maestros, no se deduce de ello que ni los maestros ni el arte que enseñan sean malos ni que sobre ellos haya de recaer la culpa, sino sobre los que abusan de lo que se les enseñó. El mismo juicio puede emitirse acerca de la retórica. El orador, en verdad, está en estado de hablar de todo y contra todos, de manera que estará más apto que nadie para persuadir a la multitud en un momento dado del asunto que le placerá. Mas esto no es una razón para que prive a los médicos de su reputación ni tampoco a los artesanos por el hecho de poder hacerlo. Al contrario: se debe usar de la retórica como de los otros ejercicios con arreglo a la justicia. Y si alguno que se haya formado en el arte de la oratoria abusa de esta facultad y de este arte para cometer una acción injusta, no se tendrá derecho por esto, me parece, a odiar y desterrar de la ciudad al maestro que le dio lecciones. Porque si puso un arte en sus manos fue para que lo empleara en pro de las causas justas y el otro lo empleó de un modo enteramente opuesto. Él, el discípulo que ha abusado del arte, es el que la equidad quiere que sea aborrecido, expulsado y condenado a muerte, pero no el maestro.

SÓCRATES.- Estoy pensando, Gorgias, en que has asistido como yo a muchas disputas y que habrás observado una cosa, que es que cuando los hombres se proponen conversar les cuesta mucho trabajo fijar de una y otra parte las ideas y determinar la conversación después de haberse instruido a sí mismos y a los demás. Pero cuando surge entre ellos alguna controversia y uno pretende que el otro habla con poca exactitud o claridad, se enojan y se imaginan que se los contradice por envidia y que se habla por espíritu de disputa y no con intención de esclarecer la materia propuesta. Algunos acaban injuriándose groseramente y separándose después de haberse dicho tales cosas, que los oyentes se lamentan de haber sido el auditorio de gente semejante. Pero ¿a propósito de qué digo esto? Pues que me parece que no hablas de una manera consecuente a lo que referente a la retórica dijiste antes, temo que si te refuto puedas figurarte que mi intención no es la de disputar acerca de la cosa misma, a fin de aclararla, sino por hacerte la contra. Si tienes, pues, el mismo carácter que yo, te interrogaré con gusto; si no, no iré más lejos. Pero ¿cuál es mi carácter? Soy de los que gustan de que se los refute cuando no dicen la verdad y de refutar a los otros cuando se apartan de ella, complaciéndome tanto en refutar como en ser refutado. Considero, en efecto, que es un bien mucho mayor el ser refutado, porque es más ventajoso verse libre del mayor de los males que librar a otro de él. No conozco, además, que exista mayor mal para un hombre que el de tener ideas falsas en la materia que tratamos. Si dices que la disposición de tu espíritu es igual a la mía, prosigamos la conversación, y si crees que debemos darla por terminada, consiento y sea como quieras.

GORGIAS.- Me lisonjeo, Sócrates, de ser uno de esos a quienes has retratado; sin embargo, tenemos que guardar consideración a los que nos escuchan. Mucho tiempo antes de que vinieras les había ya explicado muchas cosas, y si ahora reanudamos la conversación puede ser que nos lleve muy lejos. Conviene, pues, que pensemos en los oyentes y no retener al que tenga cualquier otra cosa que hacer.

CHAIREFON.- Estáis oyendo, Gorgias y Sócrates, el ruido que hacen todos los presentes para testimoniaros el deseo que tienen de escucharon si continuáis hablando. De mí puedo aseguraros que quieran los dioses que nunca tenga asuntos tan importantes y urgentes que me obliguen a dejar de escuchar una discusión tan interesante y bien llevada por algo que sea más necesario.

CALLICLES.- ¡Por todos los dioses!, tiene razón Chairefon. He asistido a muchas de estas conversaciones, pero no sé si alguna me ha deleitado tanto como ésta. Por esto me obligaríais a inmensa gratitud si quisierais estar hablando todo el día.

SÓCRATES.- Si Gorgias quiere, no encontrarás en mí, Callicles, ningún obstáculo a tu deseo.

GORGIAS.- Sería bochornoso para mí si no consintiera, Sócrates, sobre todo después de haber dicho que me comprometía a contestar a todo el que quiera interrogarme. Continuaremos, pues, la conversación, si la compañía tiene gusto en ello, y propónme lo que juzgues a propósito.

SÓCRATES.- Escucha, Gorgias, lo que me sorprende de tu discurso. Es posible que hayas dicho la verdad y yo no te haya comprendido bien. Dices que estás en disposición de formar un hombre en el arte oratorio, si quiere tomar tus lecciones, ¿no es así?

GORGIAS.- Sí.

SÓCRATES.- Es decir, que le harás capaz de hablar de todo de una manera plausible ante la multitud, no enseñando sino persuadiendo, ¿verdad?

GORGIAS.- Sí, eso dije.

SÓCRATES.- Y añadiste, en consecuencia, que tocante a la salud del cuerpo hará el orador que le crean más que al médico.

GORGIAS.- Lo dije, es cierto, con tal que se dirija a las multitudes.

SÓCRATES.- Por multitudes entiendes indudablemente a los ignorantes, porque aparentemente el orador no tendrá ventaja sobre el médico ante personas instruidas.

GORGIAS.- Es cierto.

SÓCRATES.- Si es más capaz de persuadir que el médico. persuadirá mejor que el que sabe.

GORGIAS.- Sin duda.

SÓCRATES.- ¿Aunque él mismo no sea médico?

GORGIAS.- Sí.

SÓCRATES.- Pero el que no es médico ¿no ignora las cosas en las que el médico es un sabio?

GORGIAS.- Es evidente.

SÓCRATES.- El ignorante será, pues, más apto que el sabio para persuadir a los ignorantes, si es cierto que el orador está más capacitado que el médico para persuadir. ¿No es esto lo que se deduce de lo dicho o es otra cosa?

GORGIAS.- En el caso presente es lo que resulta.

SÓCRATES.- Esta ventaja del orador y de la retórica ¿no es la misma con relación a las otras artes? Quiero decir si no es necesario que se instruya de la naturaleza de las cosas y que baste que invente cualquier medio de persuasión de manera que parezca a los ojos de los ignorantes más sabio que los que poseen esas artes.

GORGIAS.- ¿No es muy cómodo, Sócrates, no tener necesidad de aprender más arte que éste para no tener que envidiar en nada a los otros artesanos?

SÓCRATES.- Examinaremos en seguida, suponiendo que nuestro tema lo exija, si en esta cualidad el orador es superior o inferior a los otros. Pero antes veamos si con relación a lo justo y a lo injusto, a lo bueno y a lo malo y a lo honrado y a lo que no lo es se encuentra el orador en el mismo caso que con relación a lo que es saludable para el cuerpo y para los objetos de los demás: de manera que ignore lo que es bueno o malo, justo o injusto, honrado o no, y que acerca de estos objetos se haya imaginado solamente algún expediente para persuadir y parecer ante los ignorantes más instruido que los sabios acerca de ello y a pesar de ser él un ignorante. Veamos si es necesario que el que quiera aprender la retórica sepa todo esto y lo practique hábilmente antes de tomar tus lecciones, o si en el caso de no tener ningún conocimiento, tú, que eres maestro de retórica, no le enseñarás nada de estas cosas que nos atañen o si harás de manera que no sabiéndolas parezca que las sabe y que pase por hombre de bien sin serlo; o si no podrás absolutamente enseñarle la retórica a menos que no haya aprendido anticipadamente la verdad acerca de estas materias. ¿Qué piensas de esto, Gorgias? En nombre de Júpiter, explícanos, como nos prometiste hace un momento, toda la virtud de la retórica.

GORGIAS.- Pienso, Sócrates, que aunque no supiera nada de todo eso, lo aprendería a mi lado.

SÓCRATES.- Detente, no sigas. Respondes muy bien. Si tienes que hacer de alguno un orador, es absolutamente preciso que conozca lo que es justo y lo injusto, sea que lo haya aprendido antes de ir a tu escuela o que se lo enseñes tú.

GORGIAS.- Evidentemente.

SÓCRATES.- Pero dime: el que ha aprendido el oficio de carpintero, ¿es carpintero o no?

GORGIAS.- Lo es.

SÓCRATES.- Y cuando se ha aprendido música, ¿se es músico?

GORGIAS.- Sí.

SÓCRATES.- Y cuando se ha aprendido la medicina ¿no se es médico? En una palabra, cuando con relación a todas las otras artes se ha aprendido lo que les pertenece, ¿no se es lo que debe ser el que ha estudiado cada una de estas artes?

GORGIAS.- Convengo en que sí.

SÓCRATES.- Por la misma razón, pues, el que haya aprendido lo que corresponde a la justicia, es justo.

GORGIAS.- Sin duda alguna.

SÓCRATES.- Entonces es de necesidad que el orador sea justo y que el hombre justo quiera que sus acciones sean justas.

GORGIAS.- Al menos así parece.

SÓCRATES.- El hombre justo no querrá, pues, cometer ninguna injusticia.

GORGIAS.- Es una conclusión necesaria.

SÓCRATES.- ¿No se deduce necesariamente de lo que se ha dicho, que el orador es justo?

GORGIAS.- Sí.

SÓCRATES.- El orador, por consiguiente, no cometerá jamás una injusticia.

GORGIAS.- Parece que no.

SÓCRATES.- ¿Recuerdas haber dicho un poco antes que no había que achacar la culpa ni expulsar de las ciudades a los maestros de gimnasia porque un atleta hubiese abusado del pugilato y cometido una acción injusta? Del mismo modo, si algún orador hace un mal uso de la retórica, no se debe hacer recaer la falta sobre su maestro ni desterrarlo del Estado, peto sí hacerla recaer sobre el autor mismo de la injusticia que no usó de la retórica como debía. ¿Dijiste esto o no?

GORGIAS.- Efectivamente, lo he dicho.

SÓCRATES.- ¿Acabamos de ver o no que este mismo orador es incapaz de cometer una injusticia?

GORGIAS.- Acabamos de verlo.

SÓCRATES.- ¿Y no dijiste desde el principio, Gorgias, que la retórica tiene por objeto los discursos que tratan, no de lo par y de lo impar, sino de lo justo y de lo injusto? ¿No es cierto?

GORGIAS.- Sí.

SÓCRATES.- Al oírte hablar de esta manera, supuse que la retórica no podía ser nunca una cosa injusta, puesto que sus discursos se refieren siempre a la justicia. Pero cuando te he oído decir poco después que el orador podía hacer un mal uso de la retórica, me sorprendí. Y esto es lo que me hizo decirte que, si considerabas como yo que era una ventaja ser refutado, podríamos continuar la discusión y si no, dejarla. Habiéndonos puesto en seguida a estudiar el asunto, ves tú mismo que hemos acordado que el orador no puede usar injustamente de la retórica al querer cometer una injusticia. Y ¡por el perro!, Gorgias, el examinar a fondo lo que hay que pensar acerca de esto, no es materia para una breve conversación.

POLOS.- ¡Pero, Sócrates! ¿Tienes realmente de la retórica la opinión que acabas de decir? ¿O no crees más bien que Gorgias se ha avergonzado de confesar que el orador no conoce lo justo, ni lo injusto, ni lo bueno, y que si se va a él sin estar versado en estas cosas no las enseñaría? Esta confesión será probablemente la causa del desacuerdo en que ha incurrido y que tú aplaudes por haber llevado la cuestión a esta clase de pregunta. Pero ¿piensas que haya en el mundo quien confiese que no tiene ningún conocimiento de la justicia y que no puede instruir en ella a los otros? En verdad, encuentro sumamente extraño llevar el discurso a semejantes simplezas.

SÓCRATES.- Has de saber, Polos encantador, que procuramos tener hijos y amigos para que cuando nos volvamos viejos y demos algún paso en falso, vosotros, los jóvenes, nos ayudéis a levantarnos y lo mismo a nuestras acciones y discursos. Si Gorgias y yo nos hemos engañado en todo lo que hemos dicho, corrígenos. Te lo debes a ti mismo. Si en todo lo que hemos reconocido hay algún acuerdo que te parezca mal acordado, te permito que insistas en él y que lo reformes como gustes, con tal de que tengas cuidado de una cosa.

POLOS.- ¿De qué?

SÓCRATES.- De contener tu afán de pronunciar largos discursos, afán al que estuviste a punto de sucumbir al comenzar esta conversación.

POLOS.- ¡Cómo! ¿No podré hablar todo el tiempo que me parezca?

SÓCRATES.- Sería tratarte muy mal, querido mío, si habiendo venido a Atenas, el sitio de Grecia donde se tiene más libertad para hablar, fueras el único a quien se le privara de este derecho. Pero ponte en mi lugar. Si discurres a tu placer y te niegas a contestar con precisión a lo que te propongan, ¿no habría motivo para que me compadecieran a mi vez si no me permitieran marcharme sin escucharte? Por esto, si tienes algún interés en la disputa precedente y quieres rectificar algo, vuelve, como te he dicho, al punto que quieras, interrogando y respondiendo a tu vez, como hemos Gorgias y yo, combatiendo mis razones y permitiéndome combatir las tuyas. Me figuro que pretendes saber las mismas cosas que Gorgias. ¿No es cierto?

POLOS.- Sí.

SÓCRATES.- Por consiguiente, te brindas a contestar a cualquiera que quiera interrogarte sobre toda materia, creyéndote en disposición de satisfacerle.

POLOS.- Con seguridad.

SÓCRATES.- Pues bien, escoge lo que prefieras: interroga o responde.

POLOS.- Acepto tu proposición; respóndeme, Sócrates. Puesto que te figuras que Gorgias se ve apurado para explicarte lo que es la retórica, dinos lo que tú piensas que es.

SÓCRATES.- ¿Me preguntas qué clase de arte es la retórica a mi modo de ver?

POLOS.- Sí.

SÓCRATES.- Si te he de ser franco, Polos, te diré que no la tengo por un arte.

POLOS.- ¿Por qué la tienes entonces?

SÓCRATES.- Por algo que tú lisonjeas de haber convertido en arte en un escrito que leí ha poco.

POLOS.- ¿Y qué más todavía?

SÓCRATES.- Por una especie de rutina.

POLOS.- ¿La retórica a tu modo de ver es una rutina?

SÓCRATES.- Sí, a menos que tengas tú otra idea de ella.

POLOS.- ¿Y qué objeto tiene esta rutina?

SÓCRATES.- Procurar agrado y placeres.

POLOS.- ¿No juzgas que la retórica es algo bello, puesto que pone en estado de agradar y procurar placeres a los hombres?

SÓCRATES.- ¿No te he dicho ya lo que entiendo es la retórica para que me preguntes, como estás haciendo, si no me parece bella?

POLOS.- ¿No te he oído decir que es una especie de rutina?

SÓCRATES.- Puesto que tanta importancia das a lo que se llama agradar y procurar un placer, ¿quisieras hacerme uno muy pequeño?

POLOS.- Con mucho gusto.

SÓCRATES.- Pregúntame si considero a la cocina como un arte.

Polos.- Consiento en ello. ¿Qué arte es el de la cocina?

SÓCRATES.- Ninguno, Polos.

POLOS.- ¿Qué es entonces? Habla.

SÓCRATES.- Vas a oírlo: una especie de rutina.

POLOS.- Dime, ¿cuál es su objeto?

SÓCRATES.- Helo aquí: agradar y procurar placeres.

POLOS.- ¿La retórica y la cocina son la misma cosa?

SÓCRATES.- Absolutamente no, pero las dos forman parte de la una misma profesión.

POLOS.- ¿De cuál, si lo tienes a bien?

SÓCRATES.- Temo que sea demasiado grosero contestarte categóricamente y no me atrevo a hacerlo por Gorgias, por miedo de que se figure que quiero ridiculizar su profesión. En cuanto a mí, ignoro si la retórica que profesa Gorgias es la que me figuro, tanto más cuanto que la disputa precedente no nos ha descubierto claramente lo que piensa. Y refiriéndome a lo que llamo retórica te diré que es una parte de una cosa que nada tiene de bella.

GORGIAS.- ¿De qué cosa? Dilo, Sócrates, y no temas ofenderme.

SÓCRATES.- Me parece, Gorgias, que es cierta profesión en la que el arte en verdad no interviene nada, pero que supone en un alma el talento de la conjetura, valor y grandes disposiciones naturales para conversar con los hombres. Llamo adulación a la especie en que está comprendida. Esta especie me parece estar dividida en qué se yo cuántas partes, y de éstas, una es la cocina. Generalmente se cree que es un arte, pero a mi modo de ver no lo es, porque sólo es una costumbre, una rutina. Entre las partes que constituyen la adulación cuento también a la retórica lo mismo que a lo llamado arte del vestido o a la sofística, y atribuyo a estas cuatro partes cuatro objetos diferentes. Si Polos quiere seguir interrogándome, puede hacerlo, porque todavía no le he explicado qué parte de la adulación digo que es la retórica. No se da cuenta de que todavía no he acabado mi contestación, y como si lo estuviera me pregunta si no considero que la retórica es una cosa bella. No le diré si me parece fea o bella antes de haberle respondido lo que es. De otra manera procederíamos sin orden, Polos. Pregúntame, si quieres oírlo, qué parte de la adulación digo que es la retórica.

POLOS.- Sea; te lo pregunto. Dime qué parte es.

SÓCRATES.- ¿Comprendes mi respuesta? A mi modo de ver la retórica no es más que el simulacro de una parte de la política.

POLOS.- Pero ¿es bella o fea?

SÓCRATES.- Digo que fea, porque para mí es feo todo lo que es malo, puesto que es preciso contestarte como si comprendieras ya mi pensamiento.

GORGIAS.- ¡Por Júpiter, Sócrates! Yo mismo no concibo lo que quieres decir.

SÓCRATES.- No me sorprende, Gorgias, porque todavía no he dicho nada determinado. Pero Polos es joven y ardiente.

GORGIAS.- Déjale y explícame en qué sentido dices que la retórica es el simulacro de una parte de la política.

SÓCRATES.- Voy a ensayar exponerte lo que acerca de esto pienso, y si la cosa no es como digo, Polos me refutará. ¿No hay una sustancia que llamas cuerpo y otra que denominas alma?

GORGIAS.- Indudablemente.

SÓCRATES.- ¿No crees que hay una buena constitución del uno y de la otra?

GORGIAS.- Sí.

SÓCRATES.- ¿No reconoces también que ambos pueden tener una constitución que parezca buena y que no lo sea? Me explicaré. Muchos parecen tener el cuerpo bien constituido y sólo un médico o un profesor de gimnasia verían fácilmente que no es así.

GORGIAS.- Tienes razón.

SÓCRATES.- Digo, pues, que hay en el cuerpo y en el alma un no sé qué que hace juzgar que ambos están en buen estado, y aunque, sin embargo, no sea así.

GORGIAS.- Es cierto.

(Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes)

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Platón: Apología de Sócrates

I. Proemio

Las antiguas acusaciones

No sé, señores atenienses, cómo han sido impresionados ustedes por mis acusadores. En cuanto a mí, por poco me olvido de [cómo soy] yo mismo, por causa de ellos, tan convincentemente han hablado. Y sin embargo poco o nada de lo que han dicho es cierto. Pero entre las muchas cosas sobre las que han mentido una de ellas me ha sorprendido en extremo: la de decir que debían ustedes precaverse de no ser engañados por mí, dada mi habilidad al hablar. Pero lo que me ha parecido más desvergonzado de su parte es que no les importa ser refutados inmediatamente por mí con los hechos, puesto que mostraré que de ningún modo [soy] hábil al hablar; a no ser que llamen “hábil al hablar” a quien dice la verdad. Si fuera esto lo que quieren decir, convendría en que soy orador, aunque no a la manera que lo entienden ellos. En efecto, como acabo de decir, poco o nada de cierto han dicho; de mí, en cambio, van ustedes a escuchar toda la verdad. Ciertamente, por Zeus, señores atenienses, no oirán discursos engalanados con frases y vocablos como los que [usan] ellos, ni [adecuadamente] ordenados; más bien escucharán expresiones improvisadas con las palabras que primero me vienen a la boca. Creo, en efecto, que las cosas que diré son justas: no aguarden de mí otra cosa. Porque sin duda no sería correcto, señores, que a mi edad me dirigiera a ustedes modelando discursos como un muchacho. Y algo más importante, señores atenienses, les pido que me permitan: si escuchan en mi defensa palabras como las que estoy acostumbrado a decir en el ágora, sobre las mesas [de los negociantes], donde muchos de ustedes me han oído, no se asombren ni interrumpan por eso. Porque el caso es que ahora por primera vez comparezco ante un tribunal, tras haber llegado a los setenta años; simplemente vengo a ser como un extranjero respecto del lenguaje [que se emplea] aquí. Ahora bien, si fuera realmente un extranjero sin duda ustedes me excusarían si hablara en el dialecto y con el estilo en los cuales he sido educado. Análogamente, solicito ahora de ustedes algo que es, me parece, justo que se me permita hablar en ese estilo, sea para bien o para mal, y que sólo se examine y preste atención si digo cosas justas o no. Porque tal es la perfección [propia] del juez; la del orador, decir la verdad. En primer lugar debo defenderme, señores atenienses, de las primeras acusaciones falsas que me han hecho los primeros acusadores; y después de las [acusaciones] posteriores [hechas por acusadores] posteriores. En efecto, muchos acusadores ha habido antes de ustedes, hace ya muchos años, aunque tampoco hayan dicho nada cierto. Y a ellos les temo más que a Anito y los suyos, aunque éstos sean también de temer. Pero aquellos [son] más temibles, señores; los que han educado a muchos de ustedes desde la infancia, acusándome falsamente y convenciéndolos de que hay un tal Sócrates, hombre sabio, preocupado por las cosas del cielo así como dado a investigar cuanto [hay] bajo tierra, y convirtiendo al argumento más débil en el más fuerte. Estos que han esparcido semejante fama, señores atenienses, son los acusadores temibles para mí. Porque los que [los] escuchan piensan que los que indagan tales cosas no creen en los dioses. Además estos acusadores son numerosos y hace ya mucho tiempo que me acusan; y encima de eso, les han hablado a ustedes en aquella edad en la que más probablemente les creerían, por ser algunos de ustedes niños y muchachos, y acusaban en realidad sin posibilidad de réplica, ya que nadie podía asumir la defensa. Pero lo más absurdo de todo es que no se pueda saber ni decir su nombre, como no sea el de algún comediógrafo. Mas todos aquellos que por envidia y forjando una falsa imagen de mí, los han persuadido a ustedes, así como los que persuadían a otros estando ellos mismos convencidos, son los más difíciles [de enfrentar]. En efecto, no se puede hacer comparecer aquí ni refutar a ninguno de ellos, sino que debo defenderme combatiendo como con sombras, inquiriendo sin que nadie conteste. Por lo tanto ustedes deben tener en cuenta, como digo, que mis acusadores han sido de dos clases: unos, los que acaban de acusarme; otros, aquellos a los que he aludido, [me acusan] hace tiempo. Y piensen que primeramente es necesario que me defienda de aquellos, ya que es a sus acusaciones a las que ustedes han escuchado en primer lugar, y más tarde a las que [se han hecho] posteriormente. Bien. Ahora, señores atenienses, tengo que defenderme y tratar de apartar de ustedes, en tan poco tiempo, la falsa imagen que de mí han adquirido a través de tanto tiempo. Y desearía tener éxito en mi defensa, suponiendo que [sea] lo mejor, tanto para ustedes como para mí. Pero creo que esto es difícil, y de ningún modo se me oculta cuánto [lo] es. De cualquier modo, que las cosas salgan del modo que sea grato al dios; en cuanto [a mí], debo obedecer: a la ley y defenderme.

Las antiguas acusaciones

Retomemos entonces desde el principio qué acusación es la que ha originado la imagen de mí, confiando en la cual, al parecer, Meleto me ha demandado con semejante cargo. Bien. Pero, ¿qué decían los que forjaron esa imagen falsa? Como si [se tratara] de acusadores [judiciales] hay que leer su testimonio: “Sócrates es culpable de indagar impertinentemente las [cosas] subterráneas y celestiales, y de hacer pasar por más fuerte el argumento más débil, y enseñar a otros estas mismas cosas”. Tal es, aproximadamente [su testimonio]; y, en efecto, ustedes mismos han visto estas cosas en la comedia de Aristófanes: allí un tal Sócrates da vueltas diciendo que anda por los aires y declarando muchas otras tonterías, de las cuales yo no sé nada, ni mucho ni poco. Y no hablo despreciando semejante ciencia, si es que hay algún sabio en semejantes cosas. El caso es que de ningún modo cabe que Meleto me haga procesar por tales causas, sino que, en lo que a mí [toca], señores atenienses, no tengo parte alguna en ellas. Y como testigos ofrezco una vez más a muchos de ustedes mismos, y les pido que intercambien informaciones entre ustedes y declaren aquellos que alguna vez me han oído dialogar: son muchos de ustedes los que [me han oído]. Revelen, pues, unos a otros, si alguna vez alguno de ustedes me ha escucha4o conversar poco mucho de tales temas. Y de ello concluirán que de la misma índole aún todas las demás [cosas] que la mayoría dice de mí. Nada hay [de cierto], en efecto, en todo eso [que se dice]. Ni tampoco si han oído decir a alguien que yo intento educar a los hombres haciendo fortuna con ello; nada de esto es verdad. Claro que a mí me parece hermoso que alguien sea capaz de educar hombres, como Gorgias Leontino, Pródico de Ceos e Hippias de Elis. Pues cada uno de ellos, cuando va a cada una de las ciudades donde los jóvenes pueden recibir lecciones gratuitamente de sus conciudadanos, los convencen de que abandonen las lecciones de éstos y reciban las suyas pagándoles dinero y quedándoles, además, reconocidos. A propósito de eso, vive aquí un sabio varón de Paros, que me he enterado que está residiendo [entre nosotros]. Sucedió que di con un hombre que ha gastado más dinero en sofistas que todos los demás juntos, Calías, hijo de Hipónico. Pues bien, yo lo interrogué; ustedes saben que tiene dos hijos. “Callas, le dije, si en lugar de dos hijos tuvieras que criar dos potros o dos cabras, tendríamos que tomar un experto en ellos y pagarle salario a aquel que pudiera hacerlos más valiosos en cuanto á la perfección que les es propia: éste sería tal vez un entrenador de caballos o un granjero. Ahora bien, puesto que se trata de hombres, ¿qué experto piensas tomar para ellos? ¿Quién es experto en cuanto a tal perfección, como es la humana y cívica? Creo que [eso] ha de haber sido examinado por ti, ya que posees hijos. ¿Hay alguien o no?”, pregunté. “Sin duda”, contestó. “¿Quién es, de dónde [viene] y por cuánto enseña?”, dije. “Eveno de Paros; cinco minas” contestó. Y yo alabé a Eveno, si verdaderamente poseía semejante técnica y estaba tan capacitado de enseñarla. En cuanto a mí, me enorgullecería y me jactaría si fuera experto en tales cosas; pero no lo soy, señores atenienses. Algunos de ustedes podría tal vez replicar: “Pero Sócrates, ¿cuál es tu ocupación? ¿Cómo se han originado estas ideas falsas acerca de ti? Pues, sin duda, si no te hubieras ocupado en algo más llamativo que lo que hacen los demás, no se habría generado tal fama no se dirían tales cosas si no obrases de manera distinta que la mayoría. Dinos, pues, de qué se trata, para que no opinemos de ti con ligereza”. Me parece que el que dijera tales cosas hablaría con justicia, y precisamente intentaré explicarles qué es lo que me ha creado tal reputación y tal falsa imagen. Escúchenme entonces. Quizá parezca a algunos de ustedes que bromeo; sepan, sin embargo, que les diré toda la verdad. En efecto, señores atenienses, por ninguna otra cosa que por una cierta sabiduría es que he adquirido esta reputación. Pero, ¿qué clase de sabiduría es ésta? Precisamente la que es de alguna manera sabiduría humana. En ella sí me atrevo a decir que soy realmente sabio; probablemente, en cambio, aquellos que acabo de mencionar serían sabios en alguna sabiduría sobrehumana, o no sé qué decir [de ella]; yo, en efecto, no la poseo, y el que lo afirme miente y habla de mí con una idea errónea. Por favor, no me interrumpan aunque les parezca que hablo con pedantería; pues no hablaré por mí mismo, sino que remitiré lo que digo a alguien digno de fe. Como testigo de mi sabiduría-si es que es sabiduría-y de cómo es ella, pongo al dios de Delfos. Seguramente han conocido ustedes a Querefonte; éste fue desde joven amigo mío y también amigo de la mayoría de ustedes; marchó al destierro junto con ustedes, y con ustedes regresó. Ustedes saben, entonces, cómo era Querefonte, cuánta pasión ponía en lo que emprendía. Pues bien, en cierta ocasión que fue a Delfos, se atrevió a preguntar al oráculo… pero repito, señores, no me vayan a interrumpir; preguntó si había alguien más sabio que yo. La pitonisa le respondió que no había nadie más sabio. Y acerca de estas cosas puede testimoniar su hermano, aquí presente, ya que Querefonte ha muerto. Dense cuenta ustedes por qué digo estas cosas: les voy a mostrar, en efecto, de dónde se ha originado la falsa imagen de mí. En efecto, al enterarme de aquello reflexionaba así: “¿Qué quiere decir el dios y qué enigma hace? Porque lo que es yo, no tengo ni mucha ni poca conciencia de ser sabio. ¿Qué quiere decir, entonces, al afirmar que soy el más sabio? No es posible, sin embargo, que mienta, puesto que no le está permitido”. Y durante mucho tiempo dudé acerca de lo que quería decir, hasta que con grandes escrúpulos me volqué a su investigación, de la manera siguiente. Fui al encuentro de los que eran considerados sabios, en el pensamiento de que allí-si era posible en algún lado-refutarla la sentencia del oráculo, demostrándole que “este es más sabio que yo, aunque has dicho que lo era yo”. Ahora bien, al examinar a aquel con quien tuve tal experiencia-no necesito dar el nombre: era un político- señores atenienses, y al dialogar con él, experimenté lo siguiente: me pareció que muchos otros creían que este hombre era sabio, y sobre todo lo creía él mismo, pero que en realidad no lo era. Enseguida intenté demostrarle que aunque él creía ser sabio, no lo era. La consecuencia fue que me atraje el odio de él y de muchos de los presentes. En cuanto a mí, al alejarme hice esta reflexión: “yo soy más sabio que este hombre; en efecto, probablemente ninguno de los dos sabe nada valioso, pero éste cree saber algo, aunque no sabe, mientras que yo no sé ni creo saber. Me parece, entonces, que soy un poco más sabio que él: porque no sé ni creo saber”. Después fui hasta otro de los que pasaban por ser sabios, y me pasó lo mismo: también allí me atraje el odio de aquél y de muchos otros. De este modo fui a uno tras otro, bien que sintiendo-con pena y con temor-que me atraía odios; no obstante, juzgué que era necesario poner al dios por encima de todo. Debía dirigirme entonces, para darme cuenta de qué quería decir el oráculo, a rodos aquellos que pasaban por saber algo. Y por el perro, varones atenienses-pues es necesario que les diga a ustedes la verdad- esto es lo que experimenté: al indagar de acuerdo con el dios, me pareció que los de mayor reputación eran los más deficientes o poco menos, mientras que otros, que eran tenidos por inferiores, eran hombres más próximos a la posesión de la inteligencia. Ustedes ven que es necesario que muestre las vueltas que di en mi penoso trabajo, para que la sentencia del oráculo se me tornara irrefutable. En efecto, después de los políticos acudí a los poetas, tanto a los autores de tragedias como a los de ditirambos y a todos los demás, en la idea de que allí me sorprendería in fraganti, por ser más ignorante que aquellos. Llevé así conmigo los poemas de ellos que me parecieron más elaborados, y les pregunté qué querían decir, a fin de que al mismo tiempo me instruyeran. Pues bien, me da vergüenza decirles la verdad, señores; no obstante, debo decirla. Prácticamente todos o casi todos los presentes hablarían mejor acerca de aquellos poemas que los que los habían compuesto. En poco tiempo me di cuenta, con respecto a los poetas, que no hacían lo que hacían por sabiduría, sino por algún don natural o por estar inspirados, tal como los profetas y adivinos; éstos también, en efecto, dicen muchas cosas hermosas, pero no entienden nada. de lo que dicen. Algo análogo me pareció que acontecía a los poetas; y a la vez advertí que, por el hecho de ser poetas, también en las demás cosas creían ser los más sabios de los hombres pero que no lo eran. Me alejé, entonces, pensando que allí tenía la misma ventaja. que sobre los políticos. Para terminar, acudí a los trabajadores manuales. Yo estaba consciente de que no sabía prácticamente nada, y que me encontraría con. que éstos sabían muchas cosas hermosas. Y en eso no me engañé, ya que sabían cosas que yo no sabía, y en ese sentido eran más sabios que yo. Pero, señores atenienses, me pareció que nuestros buenos [amigos] los artesanos tenían el mismo defecto que los poetas: a causa de ejecutar bien su oficio, cada uno se creía que también era el más sabio en. las demás cosas, incluso en las más difíciles; y esta confusión oscurecía aquella sabiduría. De este modo me pregunté, sobre la base del oráculo, si no era mejor ser como soy: no siendo sabio en cuanto a la sabiduría de ellos ni ignorante en cuanto a su ignorancia, en lugar de poseer ambas cosas, como aquellos. Respondí tanto al oráculo como a mí mismo que es mejor ser como soy. De esa encuesta, señores atenienses, se generaron muchos odios hacia mí, algunos muy acres y muy violentos, de los cuales surgieron muchos juicios incorrectos acerca de mí. En efecto, en cada ocasión los presentes creen que yo soy sabio en aquellas cosas en que refuto a otro; pero en realidad el dios es el sabio, y con aquella sentencia quiere decir esto: que la sabiduría humana vale poco y nada. Y cuando dice “Sócrates” parece servirse de mi nombre como para poner un ejemplo. Algo así como [si] dijera: “El más sabio entre ustedes, seres humanos, es aquel que, como Sócrates, se ha dado cuenta de que en punto a sabiduría no vale en verdad nada. Todavía hoy sigo buscando e indagando, de acuerdo con el dios, a los conciudadanos y extranjeros que pienso que son sabios, y cuando juzgo que no lo son, es para servir al dios que les demuestro que no. son sabios”. Y por causa de esta tarea no me ha quedado tiempo libre para ocuparme de política en forma. digna de mención, ni tampoco de mis propias cosas. Antes bien, vivo en extrema pobreza a causa de estar al servicio del dios. Además de estas cosas [sucedía que] los jóvenes que me seguían espontáneamente, que disponían de mayor tiempo libre [por ser de] mayor fortuna, disfrutaban escuchando[me] examinar a los hombres, y ellos mismos con frecuencia me imitaban, y en consecuencia, intentaban examinar a otros; inmediatamente, pienso, encuentran gran cantidad de hombres que creen saber algo, pero que saben poco o nada. Y de aquí que los examinados por ellos se encolerizan conmigo, en lugar de consigo mismos, y hablan de un tal Sócrates, abominable al máximo, que corrompe a los jóvenes. Y cuando se les pregunta lo que hace y lo que enseña, no pueden decir nada: lo ignoran. Pero para no aparecer en dificultades, recurren a aquellas cosas a que más se echa mano contra todos los que filosofan: que investiga “las cosas del cielo y las que hay bajo tierra”, “no cree en dioses” y “hace prevalecer la razón más débil”. Lo cierto es, creo, aunque no lo quieran decir, que ha quedado al descubierto que pretendían saber, pero no sabían nada. Pero en la medida en que son ambiciosos, y son muchos e impetuosos, hablando de mí enérgicamente y con persuasión, les han llenado a ustedes los oídos y. desde hace tiempo hasta ahora han forjado una falsa idea [de mí]. Sobre esa base me atacó Meleto, así como también Anito y Licón. Meleto en nombre del odio de los poetas, Anito en el de los artesanos y políticos, y Licón en el de los oradores. De modo que, como dije al comienzo, me asombraría si fuese yo capaz de apartar de ustedes en tan poco tiempo esta falsa idea que ha llegado a ser así tan grande. …sta es, señores atenienses, la verdad, y al hablar no les oculto nada ni grande ni pequeño, ni hago reserva alguna. Sin embargo, sé que por esto mismo me hago enemigos. Lo cual [es] también una prueba de que digo verdad, y aquélla es una imagen falsa de mí, y las causas son las [que he señalado]. Y sea ahora o en otra oportunidad que las busquen, encontrarán que son así. Respecto de las cosas que me han imputado mis primeros acusadores, esto ha de ser suficiente defensa para ustedes. Ahora voy a intentar defenderme de Meleto, este [hombre] honesto y patriota, según dice, y de los [otros acusadores] recientes. Puesto que se trata de acusadores distintos, tomemos ahora la deposición de ellos. He aquí ésta: “Sócrates, dice; es culpable de corromper a los jóvenes y de no creer en los dioses en que la ciudad cree sino en otras [cosas] demoníacas nuevas”. De esta índole es el cargo. Examinemos cada punto de este cargo. Dice que soy culpable de corromper a los jóvenes. Pues bien, señores atenienses, digo. que Meleto es culpable, porque bromea en cuestiones muy serias al hacer comparecer hombres ante el tribunal con ligereza, pretendiendo poner celo y cuidar de asuntos de los cuales nunca jamás se ha preocupado.

Que esto es así, intentaré mostrárselo a ustedes.-Ven aquí, Meleto, y dime: lo que más te preocupa, ¿es que los jóvenes lleguen a ser lo mejor posible?-Ciertamente. Bien, di entonces, a estos [señores] ¿quién los hace mejores? Evidentemente lo sabes, pues es. tu preocupación. En efecto, has descubierto al que los corrompe, según dices: soy yo, y me has traído ante ellos acusándome [de ello]. Di entonces al que los hace mejores, y revélales quién es.-¿Qué pasa, Meleto, que callas y no dices nada? ¿No te parece vergonzoso y prueba suficiente de lo que te digo, o sea, que no te has preocupado nada? Mas dime, amigo, ¿quién los hace mejores?-Las leyes.-Pero no es eso lo que pregunto, mi querido amigo, sino qué hombre, el cual también conoce antes que nadie las leyes.-Estos, Sócrates, los jueces.-¿Qué dices, Meleto? ¿Ellos son capaces de educar a los jóvenes y de hacerlos mejores?-Sí, al máximo posible-Pero, ¿todos ellos o unos sí y otros no?-Todos ellos.-Bueno es esto que dices, por Hera: gran abundancia de benefactores. Pero veamos, los oyentes que están aquí, ¿los hacen mejores o no?-También ellos.-¿Y en lo que toca a los consejeros?-También los consejeros.-Pero acaso, Meleto, los [que están] en la asamblea, los asambleístas ¿no corrompen a los más jóvenes? ¿O bien también todos aquellos los hacen mejores?-También aquellos.-Entonces, según parece, todos los atenienses, excepto yo, los hacen honorables; sólo yo, en cambio, los corrompo. ¿Esto es lo que quieres decir?-Precisamente eso es lo que quiero decir.-En verdad, ¡mucha mala suerte me ha tocado en tu opinión! Ahora contéstame: ¿también te parece que pasa lo mismo con los caballos? O sea, ¿todos los hacen mejores y uno sólo los echa a perder? ¿O no pasa más bien todo lo contrario, que uno sólo es capaz de hacerlos mejores, o a lo sumo unos pocos, los entrenadores de caballos, mientras que la mayoría, cuando trata con caballos y los usa, los arruina? ¿No sucede así, Meleto, tanto a propósito de caballos como de todos los demás animales? Con toda seguridad, sea que tú y Anito callen o lo afirmen. Pues gran felicidad habría en lo que a los jóvenes concierne, si sólo uno los corrompiera mientras los demás los beneficiaran. Pero ya has mostrado suficientemente, Meleto, que jamás te has preocupado por los jóvenes, y revelas claramente tu indiferencia, y que en nada has cuidado de las cosas por las que me haces comparecer. Pero dinos además, Meleto, por Zeus, qué es mejor: ¿vivir entre ciudadanos honestos o deshonestos? Estimado señor, respóndeme, ya que no es nada difícil lo que te pregunto. Los malvados, ¿no hacen siempre algún mal a los que más cerca de ellos viven, mientras los buenos [harán] algo bueno? 8-Claro que sí.-Ahora bien, ¿hay alguien que quiere ser perjudicado por aquellos que conviven con él, antes que ser beneficiado? Respóndeme, amigo: pues la ley también manda que se responda. ¿Hay alguien que quiera ser perjudicado?-No, sin duda.-Pues bien: me haces comparecer pensando que corrompo a los más jóvenes y que los pervierto; ¿voluntaria o involuntariamente?-Pienso que voluntariamente.-¿Y entonces, Meleto? ¿Hasta tal punto eres más sabio que yo, siendo tu edad menor que la mía, que sabes que los malos hacen algún mal a los más próximos a ellos y los buenos [algún] bien? ¡Y yo, en cambio, llego a tal punto de ignorancia, que desconozco que, si hago algún daño a los que conviven conmigo, me arriesgo a recibir algo malo de su parte! ¡De modo que todo eso lo hago voluntariamente, según dices! Mas a mí no me convencerás de eso, Meleto, y creo que a ningún otro hombre. O bien yo no corrompo, o bien si corrompo, [lo hago] involuntariamente. Por consiguiente, en cualquiera de los dos casos, mientes. Ahora bien, si corrompo involuntariamente, para tales fallas involuntarias [la] ley no dice que se me haga comparecer aquí, sino que se me enseñe y reprenda en privado. Pues es evidente que, si aprendo, cesaré de hacer lo que hago involuntariamente.

Pero tú has evitado tratar conmigo y enseñarme, y no lo has intentado; en cambio, me has hecho comparecer aquí, donde la ley dice que comparezcan los que necesitan castigo, no enseñanzas. Pero esto, señores atenienses, hace patente lo que les acabo de decir, que Meleto jamás se ha preocupado de esas cosas, ni mucho ni poco. No obstante, explícanos una cosa, Melero: ¿de qué modo dices que corrompo a los más jóvenes? ¿No es manifiesto, según el texto de la acusación que has presentado por escrito, que es enseñando a no creer en los dioses que la ciudad reconoce, sino en otras cosas demoníacas nuevas? ¿No dices que corrompo al enseñar?-Claro que lo digo, y rotundamente.-Pues entonces, Meleto, por los mismos dioses de los cuales se trata, habla más claramente a mí y a estos señores. En efecto, yo no alcanzo a comprender si lo que quieres decir es que enseño a creer en otros dioses, y en tal caso no soy en absoluto ateo, ni soy culpable en ese sentido, sino que [enseño a creer en dioses] que no son los de la ciudad sino. otros, y de lo que me acusas es de que sean otros. ¿O lo que dices es que en absoluto yo mismo no creo en dioses y enseño a los demás esas cosas?-Eso es lo que digo, que no crees en absoluto en dioses.-¡Admirable, Meleto! ¿Qué es lo que quieres decir? ¿Que no creo que el sol ni la luna sean dioses, como los demás hombres?-Por Zeus, señores jueces, precisamente él dice que el sol es una piedra, y la luna, tierra.-¡Pero querido Meleto! ¿es a Anaxágoras a quien crees acusar? ¿Y subestimas a estos señores y crees que son inexpertos en lecturas, como para que no sepan que los libros de Anaxágoras de Clazomene están llenos de afirmaciones como ésas? Y tan luego los jóvenes vendrían a aprender de milo que en cualquier momento pueden adquirir en la orquesta por un dracma, como mucho, y reírse de Sócrates, si pretendiera hacer 9 pasar por suyas tales cosas, por lo demás tan insólitas como son. Pero, por Zeus, ¿así te parece que es? ¿No creo que exista dios alguno?-Ciertamente que no, por Zeus, y de ningún modo.-Lo que dices, Meleto, es increíble; incluso, me parece, [increíble] para ti mismo. Esto a mí me parece, señores atenienses, por completo insolente y licencioso, y simplemente esta acusación ha sido escrita con insolencia y licenciosidad juvenil. Parece, en efecto, como si se me pusiera a prueba componiendo un enigma [como éste]: “A ver si ahora Sócrates, sabio, se percata de que estoy bromeando y contradiciéndome a mí mismo, o bien, si hago caer en la trampa a él y a los demás que están escuchando”, Me resulta manifiesto, en efecto, que en la acusación escrita se contradice a sí mismo; es como si dijese: “Sócrates es culpable de no creer en dioses, pero creyendo en dioses”. Y ciertamente esto es propio de un juego infantil. Pero examinen conmigo, señores, por qué me resulta manifiesto que se [contra] dice. Tú me responderás, Meleto. Y ustedes recuerden lo que les pedí, al comienzo, de no interrumpirme si argumento del modo que me es habitual.-¿Hay algún hombre, Meleto, que cree que hay asuntos humanos, pero no crea en los hombres? Que me conteste, señores, y no interrumpan una y otra vez.

¿Hay alguien que no crea en caballos pero sí en asuntos equinos? ¿O que no crea que haya flautistas, pero sí asuntos relativos a flautas? No, honorable señor: si no quieres responder, yo te lo digo a ti y a estos otros. Pero al menos responde a esto: ¿hay quien crea que haya asuntos demoníacos, pero no crea en demonios?-No.-Cuánto me alegra que contestes, aunque sea a regañadientes y obligado por estos [señores]. Ahora bien, tú dices que creo en [cosas] demoníacas y [las] enseño, sean nuevas o antiguas; pero, en fin, creo en [cosas] demoníacas, según tu afirmación, y está atestiguado en la deposición escrita. Ahora bien, si creo en [cosas] demoníacas, sin duda es forzoso que crea también en divinidades. ¿No es así? ¡Claro que lo es! Supongo que estás de acuerdo, puesto que no respondes. En cuanto a los demonios, ¿no los consideramos dioses o hijos de dioses? ¿Dices sí o no?-Sí, por supuesto.-Pues entonces, si creo en demonios, como dices, y si los demonios son cierta [clase] de dioses, es como digo, que haces enigmas y bromeas al decir que yo no creo en dioses, pero enseguida nuevamente que creo en dioses, ya que creo en demonios. Si, por otro lado, los demonios son ciertos hijos bastardos de dioses y de ninfas o de otras [madres], como a veces se dice, ¿qué hombre creería que hay hijos de dioses pero no dioses? Análogamente sería insólito si alguien creyera que hay mulas [nacidas] de caballos y asnos, pero no creyera que hay caballos ni asnos. No, Meleto; no es posible que hayas presentado esta acusación por escrito si no hubieses pensado ponernos a prueba, a menos que estés en dificultades para imputarme una verdadera culpabilidad. Pero por ningún artificio has de persuadir a hombres que tengan incluso poca inteligencia, de que no es propio de la misma [persona] creer tanto en [cosas] demoníacas como en [cosas] divinas, y a la vez, es propio de la misma [persona] no [creer] en demonios ni en dioses ni en héroes. Señores atenienses: que yo no soy culpable de lo que me acusa Meleto no creo que requiera de mucha defensa, sino que las cosas [dichas son] suficientes.

II

  • La presente acusación: diálogo con Meleto
  • El puesto asignado por la divinidad
  • El alejamiento de Sócrates de la Política

La presente acusación: diálogo con Meleto

Respecto de las cosas que me han imputado mis primeros acusadores, esto ha de ser suficiente defensa para ustedes. Ahora voy a intentar defenderme de Meleto, este [hombre] honesto y patriota, según dice, y de los [otros acusadores] recientes. Puesto que se trata de acusadores distintos, tomemos ahora la deposición de ellos. He aquí ésta: “Sócrates, dice; es culpable de corromper a los jóvenes y de no creer en los dioses en que la ciudad cree sino en otras [cosas] demoníacas nuevas”. De esta índole es el cargo. Examinemos cada punto de este cargo. Dice que soy culpable de corromper a los jóvenes. Pues bien, señores atenienses, digo. que Meleto es culpable, porque bromea en cuestiones muy serias al hacer comparecer hombres ante el tribunal con ligereza, pretendiend6 poner celo y cuidar de asuntos de los cuales nunca jamás se ha preocupado. Que esto es así, intentaré mostrárselo a ustedes.-Ven aquí, Meleto, y dime: lo que más te preocupa, ¿es que los jóvenes lleguen a ser lo mejor posible?-Ciertamente.-Bien, di entonces, a estos [señores] ¿quién los hace mejores? Evidentemente lo sabes, pues es tu preocupación. En efecto, has descubierto al que los corrompe, según dices: soy yo, y me has traído ante ellos acusándome [de ello]. Di entonces al que los hace mejores, y revélales quién es.-¿Qué pasa, Meleto, que callas y no dices nada? ¿No te parece vergonzoso y prueba suficiente de lo que te digo, o sea, que no te has preocupado nada? Mas dime, amigo, ¿quién los hace mejores?-Las leyes.-Pero no es eso lo que pregunto, mi querido amigo, sino qué hombre, el cual también conoce antes que nadie las leyes.-Estos, Sócrates, los jueces.-¿Qué dices, Meleto? ¿Ellos son capaces de educar a los jóvenes y de hacerlos mejores?-Sí, al máximo posible.-Pero, ¿todos ellos o unos sí y otros no?-Todos ellos.-Bueno es esto que dices, por Hera: gran abundancia de benefactores. Pero veamos, los oyentes que están aquí, ¿los hacen mejores o no?-También ellos.-¿Y en lo que toca a los consejeros?-También los consejeros.-Pero acaso, Meleto, los [que están] en la asamblea, los asambleístas ¿no corrompen a los más jóvenes? ¿O bien también todos aquellos los hacen mejores? 11-También aquellos.-Entonces, según parece, todos los atenienses, excepto yo, los hacen honorables; sólo yo, en cambio, los corrompo. ¿Esto es lo que quieres decir?-Precisamente eso es lo que quiero decir.-En verdad, ¡mucha mala suerte me ha tocado en tu opinión! Ahora contéstame: ¿también te parece que pasa lo mismo con los caballos? O sea, ¿todos los hacen mejores y uno sólo los echa a perder? ¿O no pasa más bien todo lo contrario, que uno sólo es capaz de hacerlos mejores, o a lo sumo unos pocos, los entrenadores de caballos, mientras que la mayoría, cuando trata con caballos y los usa, los arruina? ¿No sucede así, Meleto, tanto a propósito de caballos como de todos los demás animales? Con toda seguridad, sea que tú y Anito callen o lo afirmen. Pues gran felicidad habría en lo que a los jóvenes concierne, si sólo uno los corrompiera mientras los demás los beneficiaran. Pero ya has mostrado suficientemente, Meleto, que jamás te has preocupado por los jóvenes, y revelas claramente tu indiferencia, y que en nada has cuidado de las cosas por las que me haces comparecer. Pero dinos además, Meleto, por Zeus, qué es mejor: ¿vivir entre ciudadanos honestos o deshonestos? Estimado señor, respóndeme, ya que no es nada difícil lo que te pregunto. Los malvados, ¿no hacen siempre algún mal a los que más cerca de ellos viven, mientras los buenos [harán] algo bueno?-Claro que sí.-Ahora bien, ¿hay alguien que quiere ser perjudicado por aquellos que conviven con él, antes que ser beneficiado? Respóndeme, amigo: pues la ley también manda que se responda. ¿Hay alguien que quiera ser perjudicado?-No, sin duda.-Pues bien: me haces comparecer pensando que corrompo a los más jóvenes y que los pervierto; ¿voluntaria o involuntariamente?-Pienso que voluntariamente.-¿Y entonces, Meleto? ¿Hasta tal punto eres más sabio que yo, siendo tu edad menor que la mía, que sabes que los malos hacen algún mal a los más próximos a ellos y los buenos [algún] bien? ¡Y yo, en cambio, llego a tal punto de ignorancia, que desconozco que, si hago algún daño a los que conviven conmigo, me arriesgo a recibir algo malo de su parte! ¡De modo que todo eso lo hago voluntariamente, según dices! Mas a mí no me convencerás de eso, Meleto, y creo que a ningún otro hombre. O bien yo no corrompo, o bien si corrompo, [lo hago] involuntariamente. Por consiguiente, en cualquiera de los dos casos, mientes. Ahora bien, si corrompo involuntariamente, para tales fallas involuntarias [la] ley no dice que se me haga comparecer aquí, sino que se me enseñe y reprenda en privado. Pues es evidente que, si aprendo, cesaré de hacer lo que hago involuntariamente. Pero tú has evitado tratar conmigo y enseñarme, y no lo has intentado; en cambio, me has hecho comparecer aquí, donde la ley dice que comparezcan los que necesitan castigo, no enseñanzas. Pero esto, señores atenienses, hace patente lo que les acabo de decir, que Meleto jamás se ha preocupado de esas cosas, ni mucho ni poco. No obstante, explícanos una cosa, Meleto: ¿de qué modo dices que corrompo a los más jóvenes? ¿No es manifiesto, según el texto de la acusación que has presentado por escrito, que es enseñando a no creer en los dioses que la ciudad reconoce, sino en otras cosas demoníacas nuevas? ¿No dices que corrompo al enseñar?-Claro que lo digo, y rotundamente.-Pues entonces, Meleto, por los mismos dioses de los cuales se trata, habla más claramente a mí y a estos señores. En efecto, yo no alcanzo a comprender si lo que quieres decir es que enseño a creer en otros dioses, y en tal caso no soy en absoluto ateo, ni soy culpable en ese sentido, sino que [enseño a creer en dioses] que no son los de la ciudad sino otros, y de lo que me acusas es de que sean otros. ¿O lo que dices es que en absoluto yo mismo no creo en dioses y enseño a los demás esas cosas?-Eso es lo que digo, que no crees en absoluto en dioses.-¡Admirable, Meleto! ¿Qué es lo que quieres decir? ¿Que no creo que el sol ni la luna sean dioses, como los demás hombres?-Por Zeus, señores jueces, precisamente él dice que el sol es una piedra, y la luna, tierra.-¡Pero querido Meleto! ¿es a Anaxágoras a quien crees acusar? ¿Y subestimas a estos señores y crees que son inexpertos en lecturas, como para que no sepan que los libros de Anaxágoras de Clazomene están llenos de afirmaciones como ésas? Y tan luego los jóvenes vendrían a aprender de mí lo que en cualquier momento pueden adquirir en la orquesta por un dracma, como mucho, y reírse de Sócrates, si pretendiera hacer pasar por suyas tales cosas, por lo demás tan insólitas como son. Pero, por Zeus, ¿así te parece que es? ¿No creo que exista dios alguno?-Ciertamente que no, por Zeus, y de ningún modo.-Lo que dices, Meleto, es increíble; incluso, me parece, [increíble] para ti mismo. Esto a mí me parece, señores atenienses, por completo insolente y licencioso, y simplemente esta acusación ha sido escrita con insolencia y licenciosidad juvenil. Parece, en efecto, como si se me pusiera a prueba componiendo un enigma [como éste]: “A ver si ahora Sócrates, sabio, se percata de que estoy bromeando y contradiciéndome a mí mismo, o bien, si hago caer en la trampa a él y a los demás que están escuchando”, Me resulta manifiesto, en efecto, que en la acusación escrita se contradice a sí mismo; es como si dijese: “Sócrates es culpable de no creer en dioses, pero creyendo en dioses”. Y ciertamente esto es propio de un juego infantil. Pero examinen conmigo, señores, por qué me resulta manifiesto que se [contra] dice. Tú me responderás, Meleto. Y ustedes recuerden lo que les pedí, al comienzo, de no interrumpirme si argumento del modo que me es habitual.-¿Hay algún hombre, Meleto, que cree que hay asuntos humanos, pero no crea en los hombres? Que me conteste, señores, y no interrumpan una y otra vez. ¿Hay alguien que no crea en caballos pero sí en asuntos equinos? ¿O que no crea que haya flautistas, pero sí asuntos relativos a flautas? No, honorable señor: si no quieres responder, yo te lo digo a ti y a estos otros. Pero al menos responde a esto: ¿hay quien crea que haya asuntos demoníacos, pero no crea en demonios?-No.-Cuánto me alegra que contestes, aunque sea a regañadientes y obligado por estos [señores]. 13 Ahora bien, tú dices que creo en [cosas] demoníacas y [las] enseño, sean nuevas o antiguas; pero, en fin, creo en [cosas] demoníacas, según tu afirmación, y está atestiguado en la deposición escrita. Ahora bien, si creo en [cosas] demoníacas, sin duda es forzoso que crea también en divinidades. ¿No es así? ¡Claro que lo es! Supongo que estás de acuerdo, puesto que no respondes. En cuanto a los demonios, ¿no los consideramos dioses o hijos de dioses? ¿Dices sí o no?-Sí, por supuesto.-Pues entonces, si creo en demonios, como dices, y si los demonios son cierta [clase] de dioses, es como digo, que haces enigmas y bromeas al decir que yo no creo en dioses, pero enseguida nuevamente que creo en dioses, ya que creo en demonios. Si, por otro lado, los demonios son ciertos hijos bastardos de dioses y de ninfas o de otras [madres], como a veces se dice, ¿qué hombre creería que hay hijos de dioses pero no dioses? Análogamente sería insólito si alguien creyera que hay mulas [nacidas] de caballos y asnos, pero no creyera que hay caballos ni asnos. No, Meleto; no es posible que hayas presentado esta acusación por escrito si no hubieses pensado ponernos a prueba, a menos que estés en dificultades para imputarme una verdadera culpabilidad. Pero por ningún artificio has de persuadir a hombres que tengan incluso poca inteligencia, de que no es propio de la misma [persona] creer tanto en [cosas] demoníacas como en [cosas] divinas, y a la vez, es propio de la misma [persona] no [creer] en demonios ni en dioses ni en héroes. Señores atenienses: que yo no soy culpable de lo que me acusa Meleto no creo que requiera de mucha defensa, sino que las cosas [dichas son] suficientes.

El puesto asignado por la divinidad

Ahora bien, anteriormente he dicho que me atraje enemistad de parte de muchos, [cosa] que ustedes bien saben que es cierta. Y esto es lo que me ha de condenar, si se me condena, no Meleto ni Anito, sino esta imagen falsa y [la] envidia de muchos; por lo demás, es lo que ha condenado a muchos otros nobles varones y seguirá condenando, pues no es de temer que la cosa se detenga conmigo. Quizás alguno diga: “¿Pero no te avergüenzas, Sócrates, de ocuparte de asuntos que te lleven a correr ahora el riesgo de morir?” Yo, por mi parte, le replicaría con palabras justas: “no hablas rectamente, hombre, si crees que un varón, por poco que sea de provecho para alguien, deba calcular el riesgo de vida y muerte, en vez de examinar sólo si, cuando obra, obra justa o injustamente, y si sus obras son de hombre bueno o malo. Según tu argumento, pobres criaturas serían los semidioses que; murieron en Troya; y entre ellos también el hijo de Tetis, quien subestimó el riesgo hasta tal punto frente al deshonor, que, cuando, ansioso por matar a Héctor, su madre, que era diosa, le dijo algo así como: “Hijo, si, vengas el asesinato de tu amigo Patroclo y matas a Héctor, morirás tú también; pues enseguida a ti, dijo, después de Héctor [estará] dispuesto el destino”. Pero él, tras escuchar estas cosas, tuvo en poco la muerte y el peligro, porque temía mucho más vivir como cobarde, sin vengar a los amigos. “Enseguida, dijo, muera tras haber hecho justicia al culpable, y no que permanezca aquí, ridículo, junto a naves curvas, carga para la tierra. ¿Crees que se preocupó de la muerte y del riesgo?” He aquí, en efecto, señores atenienses, la verdad. En el puesto que alguien se coloca, ya sea porque él mismo haya considerado que sea el mejor o por un jefe se lo haya ordenado, allí, me parece, debe permanecer arriesgándose y sin prevención contra la muerte ni ninguna otra cosa más que contra el deshonor. Yo estaría actuando de manera extraña, señores atenienses, teniendo en cuenta que, cuando los jefes que ustedes eligieron para mandar me ordenaron estar en Potidea, en Anfípolis y en Delión, permanecí allí donde ellos me ordenaron, como cualquier otro, corriendo el riesgo de morir; mientras que ahora que el dios, según he creído y he admitido, es quien me ordena vivir filosofando, examinándome tanto a mí mismo como a los demás, aquí, por miedo a la muerte o por cualquier otro asunto, abandonara el puesto asignado. Seria extraño, y entonces en verdad sería justo que alguien me hiciera comparecer ante el tribunal por no creer que existan dioses, ya que he desobedecido al oráculo y he temido a la muerte, creyendo ser sabio sin serlo. En efecto, señores, temer a la muerte no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo; pues es creer saber lo que no se sabe. Nadie conoce la muerte, ni sabe si no llega a ser acaso para el hombre el más grande de los bienes. Pero [se Ia] teme como si se supiera bien que es el mayor de los males. ¿Y no es ésta, de algún modo, la ignorancia más censurable, la de creer saber lo que no se sabe? En esto, señores, tal vez es que me diferencio de la mayoría de los hombres, y, si debiera decir que soy más sabio en algo, sería en esto: en que, no sabiendo suficientemente acerca de lo que [hay] en el Hades, tampoco creo saber. Sé, en cambio, que es malo y vergonzoso obrar injustamente y desobedecer al mejor, tanto a un dios como a un hombre. Y por los males que yo sé que son males, jamás temeré o evitaré las cosas que no sé si son buenas. Supongamos, pues, que ahora ustedes me absolvieran y no prestaran oídos a Anito cuando dice que, o bien no debía yo comparecer aquí, o bien, puesto que he comparecido, no es posible que no se me condene a muerte, alegando que, si me liberaran, los hijos de ustedes pondrían en práctica lo que Sócrates les enseña, con lo cual todos se corromperían por completo. [Supongamos] que, en vista de eso, me dijeran: “Sócrates, Anito no nos persuadirá ahora, sino que te absolvemos, sobre esta [base]: nunca más pasarás el tiempo en esta investigación ni en filosofar; pero si eres sorprendido haciéndolo, morirás”. Supuesto tal caso, como he hecho, de que se me absolviera sobre tales [bases], les contestaría: “Yo los respeto, señores atenienses, y los estimo, pero he de obedecer al dios antes que a ustedes, y mientras tenga un hálito de vida y [sea] capaz de ello, no cesaré de filosofar, y de exhortarlos a ustedes, y de explicarle a aquel de ustedes que encontrase, diciéndole cosas como las que acostumbro: “Querido amigo, que eres ateniense [esto es], de la ciudad más poderosa y de mayor fama en cuanto a sabiduría y fuerza, ¿no te avergüenzas de preocuparte por tu fortuna, de modo de acrecentaría al máximo posible, así como a la reputación y a la honra, mientras no te preocupas ni reflexionas acerca de la sabiduría, de la verdad y del alma, de modo que sea mejor?”. Y si alguno de ustedes me disputara y afirmara que él se ocupa [de estas cosas], yo no lo soltaré enseguida y me marcharé, sino que lo interrogaré, lo examinaré, lo refutaré. Y si me parece no estar en posesión de lo que hace a su perfección, se [lo] diré, y le reprocharé que confiera mucho valor a lo que es inferior, y poco [valor] a lo que es superior. Y haré esto con quien sea que encuentre, sea más joven o más anciano, extranjero o conciudadano, aunque más con mis conciudadanos, desde que me tienen más próximo en la sociedad. Porque esto [me lo] manda el dios, sépanlo bien. Y por mi parte pienso que nada mejor puede acontecerles en la ciudad que este servicio que presto al dios. En efecto, no hago otra cosa que ir de un lado al otro persuadiéndolos a ustedes, sean jóvenes o ancianos, de no preocuparse por [sus] cuerpos ni por [sus] fortunas sin antes atender intensamente a su alma, de modo que llegue a ser perfecta; diciéndoles que no es de la fortuna que nace la perfección, sino de la perfección que [nace] la fortuna y todos los demás bienes para los hombres, en forma privada o pública. Si corrompo a los jóvenes cuando digo esas cosas [nos encontraríamos con la sorpresa de que], esas cosas serían perjudiciales. Ahora, si alguien afirma que no digo esas cosas sino otras, habla por hablar. En este punto, señores atenienses, yo diría que, convencidos por Anito o no, me absuelvan o no me absuelvan, en cuanto a mi no habré de hacer otra cosa, ni aunque esté mil veces a punto de morir. No se alboroten, señores atenienses, sino que continúen de acuerdo con lo que les he pedido: que no me interrumpan a pesar de lo que diga, sino que [me] escuchen. Y, en efecto, creo yo, ganarán escuchando. Voy a añadir algo que los inducirá a poner el grito en el cielo, pero de ningún modo hagan eso. Sepan bien que, si me condenan a muerte, siendo yo [un hombre] tal como digo, más que a mi se perjudicarán ustedes mismos. Porque en cuanto a mí, en nada me perjudicarían Meleto ni Anito, pues no podrían. Creo, en efecto que no es posible que un hombre superior sea perjudicado por uno inferior. Creo que se me puede condenar a muerte, o desterrarme, o despojarme de derechos cívicos. Pero si bien este [señor] o cualquier otro sin duda cree que esas cosas son grandes males, yo no lo creo, sino que [me parece] mucho peor hacer lo que él hace ahora: tratar de condenar a muerte injustamente a un hombre. Pues bien, señores atenienses, mucho más necesario que defenderme a mí mismo ahora, como cualquiera podría creer [lo es defenderlos] a ustedes, para que no queden en falta, al condenarme, respecto del don que el dios [les ha hecho] a ustedes. En efecto: si me condenan a muerte, no hallarán con facilidad otro [hombre] como yo-por ridículo que parezca decirlo- asignado a la ciudad por el dios, como a un grande y noble caballo, perezoso a causa de su tamaño y necesitado de ser despertado por una especie de tábano. Así me parece que el dios me ha aplicado a la ciudad de un modo análogo, para que los despierte, persuada y reproche a cada uno en particular, sin cesar el día entero, siguiéndolos por todas partes. Otro [hombre] semejante no se les aparecerá fácilmente, señores; pero si me hacen caso, me conservarán. Pero tal vez ustedes estén molestos, como quienes son despertados cuando están medio dormidos, me tiren un golpe y, persuadidos por Anito, con ligereza me condenen a muerte. Después, pasarían el resto del tiempo durmiendo, a menos que el dios les enviara algún otro, para cuidar de ustedes. Porque de esto tienen que percatarse: que yo vengo a ser alguien que ha sido donado a la ciudad por el dios. No parece humano, en efecto, el que yo me haya despreocupado de todas mis cosas, y me haya mantenido descuidando mis propiedades durante muchos años, y ocupándome en cambio siempre de las cosas de ustedes, acudiendo a cada uno particularmente, como un padre o un hermano mayor, para persuadirlo de que se ocupe de [su] perfección. Si por lo menos disfrutara de estas cosas y recibiera algún salario al exhortar [lo que hago] tendría algún sentido [para los hombres]. Pero ustedes lo ven ahora; los mismos acusadores que me han imputado todas esas cosas desvergonzadamente, no han sido capaces de llegar al descaro de ofrecer testigos 17 de que alguna vez yo haya recibido o pedido salario. Suficiente testigo, en efecto, creo es el que yo ofrezco de que digo verdad: mi pobreza.

El alejamiento de Sócrates de la Política

Ahora bien, quizá parezca insólito el que yo ande por aquí y allá y me mezcle en muchas cosas dando consejos en privado, mientras en público no me atrevo a hacer frente a la multitud de ustedes, dando consejos a la ciudad. La causa de esto es la que muchas veces ustedes me han oído decir en muchas partes, a saber, que una cierta [voz] divina y demoníaca viene a mí, a propósito de la cual Meleto en su escrito me ha acusado, ridiculizándola. Es para mí algo que comenzó desde niño: una voz que surge, y, cada vez que surge, me disuade de algo que estoy a punto de hacer, jamás me impulsa a algo. Esto es lo que se ha opuesto a que yo actuara en política. Y a mí me parece que se ha opuesto muy felizmente; pues deben saber, señores atenienses, que si yo hace tiempo hubiera intentado actuar en asuntos políticos, hace rato que habría perecido, y no habría sido útil a ustedes ni a mí mismo. Y no se fastidien conmigo porque digo la verdad. Porque no existe hombre que sobreviva si se opone sinceramente sea a ustedes, sea a cualquier otra muchedumbre, y trata de impedir que llegue a haber en la ciudad mucha injusticia e ilegalidad, sine que, para quien ha de combatir realmente por lo justo, es necesario, si quiere sobrevivir un breve tiempo, actuar privadamente, pero no en público. Y ciertamente presentaré pruebas contundentes de esto: no discursos, sino lo que ustedes estiman: hechos. Escuchen, pues, lo que sucedió, para que sepan que no sólo no hay nadie ante quien retrocediera contra lo justo por temor a la muerte, sino que no retrocedería aun cuando debiera morir. Les hablaré con los lugares comunes propios de los pleiteadores, pero con verdad. En ningún momento, señores atenienses, desempeñé ningún otro cargo en la ciudad que el de consejero. Y sucedió que nuestra tribu, la de Antioquidas, ejercía la pritanía cuando ustedes resolvieron el juzgar en conjunto a los diez estrategas que no recogieron [los muertos] para las exequias tras el combate naval, de modo ilegal, como en tiempos posteriores todos ustedes lo reconocieron. En esa ocasión yo, el único entre los pritaneos, me opuse a hacer nada contra las leyes, y emití un voto en contrario. Y cuando los oradores estaban dispuestos a denunciarme para hacerme arrestar, y ustedes daban órdenes y gritos, estimé que era necesario recorrer los riesgos del lado de la ley y de la justicia, tutes que ponerme del lado de ustedes queriendo cosas injustas, por temor a la prisión o a la muerte. Y estas cosas pasaban cuando en la ciudad regla la democracia. Después sobrevino la oligarquía y, a su turno, los Treinta me mandaron llamar, con otros cuatro, a la Rotunda, ordenándonos conducir desde Salamina a León el Salamino, para darle muerte. Cosas tales ordenaban a menudo a muchos otros, queriendo tomar como cómplices a la mayor cantidad posible de gente. Sin embargo, en esa ocasión yo manifesté, no con discursos sino con hechos, que no me preocupaba la muerte -si se me permite hablar sin eufemismosni nadie, sino que no realizaría nada injusto ni impío, y que sólo de esto me cuido. Porque aquel poder, aun siendo fuerte como era, no mc atemorizó como para que llevara a cabo algo injusto; así, después de que salimos de la Rotunda, los otros cuatro marcharon a Salamina y trajeron a León, mientras que yo me aparté y marché a casa, y tal vez eso me hubiera costado la vida, si el poder [de los Treinta tiranos] no hubiera sido derribado tan de pronto. De todo esto ustedes tienen numerosos testigos. ¿Acaso piensan ustedes que habría logrado vivir tantos años si hubiera actuado públicamente y, obrando dignamente como un hombre honesto, hubiera defendido a los justos, y, de ser necesario, poner eso por encima de todo? Lejos de ello, señores atenienses: ni ningún otro hombre lo [habría logrado]. En cualquier caso, durante toda la vida, me he mostrado de ese modo, tanto públicamente, en las ocasiones en que me ha tocado actuar, como privadamente, no con-sintiendo a nadie en ningún momento algo contra la justicia, y menos aún a alguno de aquellos que los que distorsionan mi figura dicen que son mis discípulos.

III

Las “lecciones” de Sócrates

  • La conducta de Sócrates en el Tribunal
  • Examen de otras contrapropuestas de penas posibles
  • Alocución a los que han votado por la condena
  • La muerte como bien
  • Las “lecciones” de Sócrates

Yo, en rigor, no he llegado a ser maestro de nadie. Si al realizar mi tarea alguien quería escuchar lo que yo decía, fuera joven o anciano, nadie jamás se lo impedía. Yo no dialogo cuando recibo dinero y me niego cuando no lo recibo, sino que de manera similar me ofrezco al rico y al pobre para que interroguen y para escuchar, si quieren, lo que yo digo al responder. Siendo así las cosas, si alguno luego es honesto o no, no se me puede imputar la culpa, como no se me pueden imputar lecciones que jamás he dado. Y si alguien dice que en algún momento ha aprendido de mí o escuchado privadamente algo que no han [oído] todos los demás, sepan que no dice la verdad. Pero entonces, ¿por qué algunos se complacen en pasar mucho tiempo conmigo? Ustedes lo han escuchado, señores atenienses; les he dicho toda la verdad: sucede que los que me escuchan se regocijan cuando examino a los que creen ser sabios sin serlo, pues no carece de amenidad. Pero en cuanto a mí, tal como lo he referido, se trata de algo que me ha ordenado hacer el dios, sea a través de oráculos, o de sueños, o bien de cualquier otro modo por el cual algún designio divino ordena a un hombre hacer algo. Esta es la verdad, señores atenienses, y fácil de probar. En efecto, si yo ahora corrompo a unos jóvenes, y ya he corrompido a otros, es necesario que algunos de ellos, que han llegado a viejos, hayan conocido a aquellos que, cuando eran jóvenes, yo les haya aconsejado mal alguna vez, y ahora comparecerían para acusarme y pedir mi castigo. Y si ellos mismos no hubieran querido [hacerlo], algunos familiares de ellos, padres, hermanos y otros parientes, puesto que los de su familia habrían sufrido algún mal de mi parte, se acordarían ahora y me acusarían. De cualquier modo, aquí están presentes muchos de ellos, que yo estoy viendo: en primer lugar Critón, que es de mi misma edad y distrito, padre de Critóbulo, que está aquí; luego Lisanias de Esfeto, padre de Esquines, también presente. Además, Antifonte de Quéfiso, padre de Epígenes. Y estos otros cuyos hermanos han pasado el tiempo [conmigo]; Nicóstrato -hijo de Teozótides y hermano de Teodoreto (Teodoreto ha muerto, de modo que no ha podido hacerle la más mínima presión para que viniese)-, también Paralo, hijo de Demódoco y hermano de Teages. Este es Adimanto, hijo de Aristón, cuyo hermano Platón está presente, y Ayantodoro, cuyo hermano Apolodoro también está aquí. Y muchos otros puedo nombrar, alguno de los cuales, como mínimo, Melero habría debido ofrecer como testigos en su discurso. Silo ha olvidado en ese momento, que los ofrezca ahora, yo le cedo mi lugar, que diga si cuenta con alguno de esa índole. Pero todo lo contrario de eso es lo que escucharán, señores: todos están dispuestos a socorrerme, a mí, que los corrompo, que hago mal a sus parientes, según dicen Meleto  y Anito. Claro que respecto de los que ya están corrompidos puede explicarse cal vez que acudan en mi ayuda. Pero los que no están corrompidos, hombres de mayor edad que son parientes de ellos, ¿por qué motivo puede explicarse que acudan en mi ayuda como no sea lo recto y lo justo, porque advierten que Meleto miente y yo digo la verdad?. La conducta de

Sócrates en el Tribunal

Bien, señores, con esto ya tendría para defenderme o, a lo sumo, añadiendo algunas cosas semejantes. Pero quizás alguno de ustedes podría irritarse al recordar que él mismo, al litigar en un pleito menor que éste, ha rogado y suplicado a los jueces con abundantes lágrimas, incluso trayendo consigo a los hijos a fin de ser compadecido lo más posible, y otros parientes y muchos amigos, y ahora se encuentran con que yo no hago nada de eso, aunque estoy corriendo, según ha de parecerles, el mayor de los peligros. Quizá tras pensar esas cosas, se enfurecerán conmigo, y encolerizados por ellas, depositen su voto con cólera. Si llegara a darse ese caso entre ustedes -yo ciertamente espero que no- creo que hablaría con derecho si les dijese: “Sin duda, excelente amigo, también yo tengo parientes; en efecto, para decirlo como Homero, ëno he nacido de troncos ni de piedras sino de hombres, de modo que tengo parientes, incluso hijos, señores atenienses, tres [hijos], uno de ellos ya muchacho, los otros dos niños. No obstante no he traído aquí a ninguno de ellos para pedir a ustedes que voten contra mi condena. ¿Por qué no he de hacer ninguna de esas cosas? No por obstinado, señores atenienses, ni por subestimarlos; y si yo me comporto frente a la muerte temerariamente, ésa es otra cuestión; más bien es en relación a mi honor, el de ustedes y el de la ciudad entera que no me parece bien que yo haga alguna de tales cosas a una edad como la mía y con el nombre con que cuento; ya que, sea cierto o falso, el caso es que existe la opinión de que Sócrates se distingue en algo de la mayoría de los hombres. Pues bien, si los que de ustedes parecen distinguirse por su sabiduría, por su valor o por cualquier otro modo de perfección, obraran de la manera mencionada, sería vergonzoso. Precisamente más de una vez he visto a algunos que tienen reputación, y que cuando son procesados hacen cosas insólitas, convencidos de que morir es algo terrible1 como si fuesen inmortales en caso de que ustedes no los condenaran a muerte. A mí me parece que llenan de vergüenza a la ciudad, al punto que los extranjeros podrían suponer que aquellos atenienses que son distinguidos en relación con su [tipo de] perfección -y a los que se los elige para magistrados y otros cargos honoríficos- en nada se diferencian de las mujeres. Estas cosas, señores atenienses, es necesario que no las hagamos los que tenemos reputación del modo que sea. Y si las hacemos [es necesario entonces] que ustedes no lo permitan, sino que pongan de manifiesto que condenarán con mucho más [rigor] al que comparece [representando] dramas que muevan a compasión, y poniendo a la ciudad en ridículo, que a aquel que [se] mantiene [en] calma. Pero aparte de lo concerniente al honor, señores, no me parece justo implorar al juez ni ser absuelto implorando, sino informar y persuadir En efecto, el juez no está sentado allí para hacer justicia a modo de favor, sino para decidir lo justo: ha jurado no favorecer a quien le plazca, sino dictar sentencia acorde con las leyes. Por consiguiente, es necesario que no nos acostumbremos a [hacer que] ustedes violen el juramento, ni ustedes tampoco deben acostumbrarlos a ello; pues ni unos ni otros obraríamos religiosamente. No esperen entonces de mí, señores atenienses, que haga frente a ustedes cosas que no considero honorables, ni justas, ni religiosas, máxime que precisamente, por Zeus, estoy acusado por Meleto, aquí presente, de irreligiosidad. En efecto, si a ustedes, que han hecho aquel 20 juramento, los convenciera haciéndoles violencia con mis ruegos, estaría enseñándoles a no tener en cuenta a los dioses; y en realidad, al defenderme [así] me estaría acusando a mí mismo de no creer en dioses. Pero estoy muy lejos de ello: yo creo, señores atenienses, como ninguno de mis acusadores, y dejo en manos de ustedes y del dios decidir, a propósito de mí, de qué modo está dispuesto lo mejor tanto para mí como para ustedes.

Examen de otras contrapropuestas de penas posibles

El hecho de que no me indigne, señores atenienses, ante este posible resultado, a saber, que me hayan condenado, contribuyen muchas cosas, entre otras la de que lo acontecido no era inesperado para mí; sino que estoy mucho más sorprendido de cómo se ha repartido el número total de votos. En efecto, yo no creía que la diferencia fuera tan pequeña sino mucho mayor. En cambio, ahora parece que, si sólo treinta votos hubieran cambiado, habría sido absuelto. Por consiguiente, creo yo, en lo concerniente a Melero, heme aquí absuelto, y no sólo absuelto, sino que es patente a cualquiera que, si no hubiera venido Anito con Licón para acusarme, [Meleto] tendría que pagar una multa de mil dracmas, por no recibir la quinta parte de los votos. Pues bien, este señor propone para mí la pena de muerte. Bien. En cuanto a mí, ¿qué debo contraponerles, señores atenienses? ¿No es evidente que lo que merezco? ¿Qué cosa entonces? ¿Qué trato o compensación me merezco simplemente porque no he guardado reposo a lo largo de la vida, descuidando en cambio las cosas que [inquietan] a la mayoría, como negocios, administración de la casa, cargos de estrategas o líderes políticos, magistraturas en general, etc., así como las ligas, partidos que surgen en la ciudad, por considerarme en verdad demasiado justo para mantenerme a salvo al ir en busca de tales cosas? Por ese camino no marché porque al hacerlo no habría sido útil en nada ni a ustedes ni a mí mismo, sino que fui en busca de cada uno particularmente, prestándoles así el mayor de los servicios, a mi modo de ver: por este camino marché, intentando persuadir a cada uno de ustedes de que no atendieran a ninguna de las cosas dc ustedes antes que a ustedes mismos. Y que quedaran atendidos de modo tal que llegaran a ser lo mejor y más sabios posible; [análogamente], no ascender a las cosas de la ciudad antes que a la ciudad misma, y del mismo modo en todo lo demás. ¿Qué trato merezco, pues, por ser así? Un buen trato, señores atenienses, si en realidad se debe compensar de acuerdo con el merecimiento. Y claro está, algo de tal índole que me sea apropiado. Ahora bien, ¿qué es apropiado para un hombre pobre, benefactor necesitado de disponer de tiempo libre para exhortarlos a ustedes? No hay otra cosa que sea apropiada a un hombre semejante, señores atenienses, que ser alimentado en el Pritaneo: mucho más [apropiado] que a cualquiera de ustedes que haya vencido en las olimpíadas en un caballo de carrera, en un coche de dos o cuatro caballos. Pues éste les hace creer que son felices, mientras yo [los hago] ser [felices de verdad]. Además, aquél no necesita de alimento, yo sí. Por consiguiente, si se debe compensarme según mi justo merecimiento, yo propongo esto: alimento en el Pritaneo” Tal vez a ustedes les parezca que al hablar de este modo, como cuando hablaba acerca de las lamentaciones y ruegos, me expreso jactanciosamente. Pero no es de cm manera, señores atenienses, sino más bien de esta otra: yo estoy persuadido de que no cometo involuntariamente injusticia contra hombre alguno, pero que no los persuado a ustedes de esto. Porque poco tiempo hemos tenido para dialogar entre nosotros. Si existen entre ustedes, como entre otros hombres, una ley tal que no permitiera decidir acerca de 21 [la pena de] muerte en un solo día sino en muchos, creo que los persuadirla. Pero ahora, en tan poco tiempo, no es fácil disipar tan grandes calumnias. Persuadido como estoy de que no hago injusticia a nadie, lejos estoy de hacerme injusticia a mí mismo, y decir respecto de mí mismo que soy merecedor de algún mal, y proponer algo de esa índole sobre mí ¿Qué puedo temer? ¿Que me pase lo que Meleto propone para mí, lo cual -he dicho- no sé si es bueno o malo? ¿O bien, en lugar de eso, elegir como compensación cosas que bien sé que son malas, tales como la prisión? ¿Y por qué debo vivir en prisión, esclavo de los magistrados que guardan turno permanentemente, los Once? ¿O bien [proponer] dinero, y estar preso basta pagar la multa? Pero sobre esto precisamente acabo de hablar; no tengo fortuna con la cual pagar multa ¿Acaso he de proponer el destierro? Quizá con esto me vedan compensado. No obstante, mucho amor a la vida tendría si fuese tan irreflexivo como para no poder reflexionar que si ustedes, que son conciudadanos míos, no son capaces de llegar a soportar mis discursos y argumentaciones, sino que les resultan pesados y odiosos hasta el punto de que buscan ahora desembarazarse de ellos, ¿acaso otros lo soportarán fácilmente? Haría falta mucho para eso, señores atenienses. ¡Linda vida sería para un hombre de ciudad exiliarse, cambiando una ciudad por otra y vivir expulsado! Porque han de saber que, vaya adonde vaya, los jóvenes estarán dispuestos a oírme cuando hablo, como aquí. Y si yo los alejara, ellos mismos me expulsarían, persuadiendo a sus mayores; pero si no los alejara, [me expulsarían] sus padres y parientes por sí mismos. Tal vez alguno diga: “Pero Sócrates, ¿no eres capaz de vivir desterrado por nosotros, callando y quedándote quieto?” Justamente esto es, entre todas las cosas, la más difícil de que los convenza a alguno de ustedes. En efecto, si digo que me es imposible quedarme quieto porque esto es desobedecer al dios, no los convenceré, como si estuviera fingiendo. Ahora, si digo que el supremo bien para un hombre viene a ser hablar a diario acerca de [los modos de] perfección, y las demás cosas acerca de las cuales ustedes me oyen dialogar cuando me examino a mí mismo y a otros; y si [añado] que una vida carente de examen no es vida digna para un hombre, mucho menos los convenceré al decir tales cosas. Sin embargo, las cosas son del modo que afirmo, señores, aunque no [sea] difícil persuadirlos de [ellas]. Y yo, por lo demás, no estoy acostumbrado a considerarme a mí mismo merecedor de pena alguna. Por esa, si uniera fortuna, propondría una cantidad de dinero que estuviera en condiciones de pagar; pues eso en nada me perjudicaría. Ahora bien, no tengo [fortuna]; 22 salvo que ustedes deseen, como compensación, que pague en la medida que puedo. Quizá podría pagarles una mina de plata: eso es, pues, cuanto propongo. Pero he aquí, señores atenienses, que Platón, Critón, Critóbulo y Apolodoro me exhortan a proponer treinta minas y ellos mismos salen como garantes. Entonces propongo esa cantidad; los que salen garantes de dinero serán para ustedes solventes.

Alocución a los que han votado por la condena

En verdad, por no [aguardar] un breve tiempo, señores atenienses, adquirirán la fama y la acusación, por parte de quienes quieren reprochar a la ciudad, de que hayan matado al sabio varón Sócrates. En efecto, dirán incluso que soy sabio, aunque no lo sea, aquellos que desean censurarlos”. Si hubieran aguardado un breve tiempo, esto habría sucedido por si solo, por mi edad pueden ver que estoy ya avanzado en la vida, más bien próximo a la muerte. Esto lo digo no a todos ustedes, sino a aquellos que han votado por mi condena a muerte. Y también esto les digo a aquellos. Quizá, señores, piensen ustedes que he sido condenado por carencia de discursos como los que los habrían persuadido a ustedes, si yo hubiese juzgado que debía hacer y decir todo lo que me permitiera eludir la sentencia. Lejos de eso. Si se me ha condenado no ha sido ciertamente por carencia de discursos, sino de temeridad, desvergüenza y de disposición a decirles cosas como las que a ustedes les agradaría escuchar de mí, al tiempo que llorara, me lamentara e hiciese y dijese muchas cosas indignas de mí, según preciso yo: cosas tales como las que ustedes están acostumbrados a escuchar de los demás. Pero en su momento he juzgado que no se debe hacer nada servil frente al peligro, y ahora no me arrepiento de haberme defendido así, sino que con mucho prefiero la muerte tras defenderme de este modo, que vivir [habiéndome defendido] con aquellos [otros recursos]. En efecto, sea en los tribunales o en la guerra, ni yo ni ningún otro debe procurar eludir la muerte a cualquier precio. Pues en las batallas con frecuencia se pone de manifiesto que cualquiera puede evitar la muerte arrojando [sus] armas y volviéndose suplicante hacia los perseguidores. Y hay muchos otros artificios para eludir la muerte en cualquier caso de peligro, con tal que uno se atreva a hacer y decir todo [lo necesario]. Pero señores: lo difícil no es evitar la muerte, sino que mucho más difícil es [evitar] la bajeza. En efecto, [ésta] corre más rápido que la muerte. Por eso ahora yo, que soy lento y viejo, soy apresado por el más lento; mis acusadores, en cambio, por ser vigorosos y veloces [son apresados] por cl más rápido, la corrupción. Y ahora yo me marcho, condenado a muerte por ustedes, pero ellos han sido condenados por la verdad por depravación e injusticia.~ Yo me atengo a mi pena, ellos [a la suya]. Sin duda ha sido necesario que las cosas fueran así y estimo que se dan según su medida. En fin, además de esto deseo predecirles algo a ustedes, que me han condenado. Porque estoy ahora en el momento en que los hombres profetizan mejor: cuando están a punto de morir Pues bien, señores que me han condenado a muerte, les diré que inmediatamente después de mi muerte, recibirán un castigo mucho más duro, por Zeus, que el que me han infligido al condenarme a muerte. En efecto, al hacer esto creen ahora desembarazarse del tener que someter a prueba su modo de vida. Pero es muy al contrario lo que resultará de esto, según afirmo. Muchos más serán los que los sometan a prueba, a los cuales yo he contenido, sin que ustedes se percataran de ello, y serán más duros cuanto más jóvenes sean, y ustedes se irritarán mucho más. Porque si ustedes creen que condenando a muerte a los hombres 23 impedirán que alguno les reproche que no vivan correctamente, ¿no reflexionan bien? En efecto, ése no es un [modo] de desembarazarse, ni eficaz en absoluto, ni honorable; el único [modo] realmente honorable y fácil, no es el de impedir a los demás, sino el de prepararse a sí mismo de modo de llegar a ser el mejor Estas son, por lo tanto, las cosas que pronostico a los que, entre ustedes, me han condenado, al despedirme.

La muerte como bien

En cuanto a los que han votado por mi absolución, con mucho gusto dialogaría acerca de lo que ha acontecido, mientras los magistrados pasan el tiempo y yo aún no marcho al lugar al que debo ir para morir. Permanezcan conmigo, señores, ese rato, ya que nada nos impide conversar relatándonos entre nosotros hasta tanto sea licito. Y a ustedes, como a amigos, quisiera mostrarles de qué modo interpreto lo que me ha sucedido ahora. Me ha sucedido, señores jueces -pues a ustedes los puedo llamar jueces de verdad- , algo maravilloso. Se trata de aquella profecía demoníaca habitual en mí, que en tiempos pasados con frecuencia se me hacía presente y se oponía en asuntos completamente sin importancia cuando estaba a punto de hacer algo no correcto. Pues bien, ahora me han sucedido cosas que ustedes mismos ven, y que cualquiera podría juzgar y considerar que es el peor de los males. Pero he aquí que ni cuando salí de casa a la mañana temprano, ni cuando concurrí aquí ante el tribunal, ni en ningún momento en que estaba a punto de decir algo en la argumentación, se me ha opuesto el signo del dios. Y, sin embargo, en medio de otros discursos, me ha impedido hablar. Ahora, en cambio, frente a este asunto, en nada se me ha opuesto, ni al obrar ni al hablar. ¿Cuál debo suponer que es la causa? Les diré: es probable que lo que me ha acontecido resulte un bien, y no sea correcta la suposición que hacemos cuando pensamos que morir es un mal. Una gran prueba de esto es lo que me ha sucedido a mí; pues no podría ser que el signo habitual no se me hubiese opuesto, si lo que yo estaba por hacer no fuera bueno. Reflexionemos un momento: grande es la esperanza de que esto sea un bien. En efecto, el morir es una de dos cosas: o bien no se existe ni se posee ninguna sensación de nada, o bien, como algunos dicen, se produce una transformación del alma, y un cambio de morada desde este lugar hacia otro lugar. Ahora bien, si no hay ninguna sensación, sino que es como un sueño al modo de cuando el que duerme no sueña ni ve nada, ¡maravillosa ganancia sería la muerte! Porque a mí me parece que si alguien tuviera que elegir aquella noche en la cual hubiese dormido tan profundamente como para no ver sueños, y tras comparar con aquella noche las demás noches y días de su vida, debiera examinarlas y decir cuántos días y noches mejores y más agradables que aquella ha vivido en su propia vida, pienso que no sólo un particular cualquiera sino el mismo Gran Rey encontraría pocas para contar en relación con las otras noches y días. Por consiguiente, si la muerte es algo de esta índole, significa para mí ganancia, pues el tiempo Integro no parecería ser más largo que una sola noche. Si, en cambio, la muerte es algo así como un partir de aquí a otro lugar y es cierto lo que se cuenta, en el sentido de que allí están todos los que han muerto, ¿qué mayor bien habrá que éste, señores jueces? En efecto, si uno llegara al Hades, desembarazado de éstos que se dicen jueces y hallase a los verdaderos jueces, aquellos de los que se dice que juzgan allí: Minos, Radamanto, Eaco, Triptolemo, y además aquellos semidioses que han sido justos en sus propias vidas, ¿sería acaso un viaje de poco valor? Por convivir, además, con Orfeo y Museo, Hesíodo y Homero, ¿cuánto no daría cualquiera de ustedes? En cuanto a mí, estoy dispuesto a morir muchas veces si esto es verdad, ya que para mí 24 particularmente seria una manera maravillosa de pasar el tiempo, ya que entonces podría conversar con Palamedes, con Ayax Telamoniano y cualquiera de los antiguos que hayan muerto merced a una sentencia injusta: contrastar mi padecimiento con los de ellos, me parece, no sería desagradable. Y lo más grande de todo: ocuparme, como con los de aquí, de examinar e inquirir allí quién de ellos es sabio y quién parece [serlo], pero no [lo es]. ¿Cuánto no daría cualquiera, señores jueces, por escrutar al que ha conducido hacia Troya al numeroso ejército, o bien a Ulises o a Sísifo, o bien otros miles de hombres y mujeres que se podrían mencionar? ¡Convivir con ellos, dialogar con ellos y examinarlos sería una felicidad inconcebible! Por lo demás, sin duda los de allí no me condenarían a muerte por esa causa: en efecto, los de allí son también en las otras cosas más felices que los de aquí, y son desde ya por el resto del tiempo inmortales, si es que las cosas que se cuentan son ciertas. En cuanto a ustedes, señores jueces, es necesario que enfrenten a la muerte con buenas esperanzas, y conciban una sola cosa como verdadera: que no existe mal alguno para el hombre de bien, sea vivo o tras la muerte, y que sus obras no son descuidadas por los dioses. Lo que me ha sucedido no se debe al azar, sino que me resulta patente que ya era mejor para mí morir y descansar de mis tareas. Por ese motivo en ningún momento el signo me ha disuadido y por lo mismo no me irrito demasiado contra los que me han condenado ni contra mis acusadores. Claro que no es con este pensamiento que me han condenado y me han acusado, sino creyendo perjudicarme, en lo cual merecen ser censurados. No obstante, les pido sólo esto: cuando mis hijos crezcan, castíguenlos, señores, afligiéndolos con las mismas cosas con que yo los he afligido a ustedes, si les parece que se preocupan por la fortuna o por cualquier otra cosa antes que por su perfección. Y si aparentan ser algo que no son, repróchenselo, como yo [lo he hecho] con ustedes, por no preocuparse de las cosas que deben, y crean merecer algo que no merecen. Si ustedes hacen esto, yo mismo habré sido objeto de acciones justas por parte de ustedes, y también mis hijos. Pero es ya hora de marchamos, yo para morir, ustedes para seguir viviendo. Quiénes [ustedes o yo] avanzan hacia una realidad mejor, no es manifiesto a nadie excepto al dios.

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Una respuesta a Platón

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